جایگاه علم حصولی در فلسفه اسلامی را بیان کنید؟
قبلا گفتیم که علم حضورى یافتن خود واقعیت عینى است و از این روى شک و شبههاى در آن راه ندارد ولى مىدانیم که دایره علم حضورى محدود است و به تنهایى نمىتواند مشکل شناختشناسى را حل کند و اگر راهى براى باز شناسى حقایق در میان علوم حصولى نداشته باشیم نمىتوانیم منطقا هیچ نظریه قطعى را در هیچ علمى بپذیریم و حتى بدیهیات اولیه هم قطعیت و ضرورت خودشان را از دستخواهند داد و از بداهت و ضرورت تنها نامى براى آنها باقى خواهد ماند بنا بر این لازم است تلاش خود را براى ارزشیابى شناختهاى حصولى و بدست آوردن معیار حقیقت در آنها ادامه دهیم و بدین منظور به بررسى انواع علم حصولى مىپردازیم .
تصور و تصدیق
منطقیین علم را به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم کردهاند و در واقع مفهوم عرفى علم را از یک نظر محدود کرده و آنرا به علم حصولى اختصاص دادهاند و از سوى دیگر آنرا به تصور ساده هم گسترش دادهاند .
تصور در لغت به معناى نقش بستن و صورت پذیرفتن است و در اصطلاح اهل معقول عبارت است از پدیده ذهنى سادهاى که شانیتحکایت از ماوراى خودش را داشته باشد مانند تصور کوه دماوند و مفهوم کوه .
تصدیق در لغت به معناى راستشمردن و اعتراف کردن است و در اصطلاح منطق و فلسفه بر دو معناى نزدیک به هم اطلاق مىشود و از این نظر از مشترکات لفظى به شمار مىرود .
الف) به معناى قضیه منطقى که شکل ساده آن مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آنها است .
ب) به معناى خود حکم که امر بسیطى است و نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است .
بعضى از منطقدانان جدید غربى پنداشتهاند که تصدیق عبارت است از انتقال ذهن از یک تصور به تصور دیگر بر اساس قواعد تداعى معانى ولى این پندار نادرست است زیرا نه هر جا تصدیقى هست تداعى معانى لازم است و نه هر جا تداعى معانى هست ضرورتا تصدیقى وجود خواهد داشت بلکه قوام تصدیق به حکم است و همین است فرق بین قضیه و چند تصورى که همراه هم یا پى در پى در ذهن نقش بندد بدون اینکه اسنادى بین آنها باشد
اجزاء قضیه
دانستیم که تصدیق به معناى حکم امر بسیطى است اما به معناى مساوى با قضیه مرکب از چند جزء مىباشد ولى درباره اجزاء قضیه نظریات مختلفى ابراز شده است که بررسى همه آنها به طول مىانجامد و باید در علم منطق مورد بحث قرار گیرد و ما در اینجا اشاره سریعى به آنها مىکنیم .
بعضى هر قضیه حملیه را مرکب از دو جزء موضوع و محمول دانستهاند بعضى دیگر نسبت بین آنها را هم به عنوان جزء سومى افزودهاند و بعضى دیگر حکم به وقوع نسبتیا به عدم وقوع نسبت را نیز جزء چهارمى براى قضیه شمردهاند .
برخى بین قضایاى موجبه و سالبه فرق نهادهاند و در قضایاى سالبه قائل به وجود حکم نشدهاند بلکه مفاد آنها را سلب حکم دانستهاند و برخى دیگر وجود نسبت را در قضایاى هلیه بسیطه یعنى قضایائى که مفاد آنها وجود موضوع در خارج است و در حمل اولى یعنى قضایائى که مفهوم موضوع و محمول آنها یکى است مانند انسان حیوان ناطق است انکار کردهاند .
ولى نباید تردیدى روا داشت که از دیدگاه منطقى هیچ قضیهاى فاقد نسبت و حکم نمىباشد زیرا چنانکه گفتیم قوام تصدیق به حکم است و حکم به نسبت بین دو جزء قضیه تعلق مىگیرد هر چند ممکن است از دیدگاه فلسفى و هستى شناسى فرقهایى بین قضایا قائل شد
اقسام تصور
تصور در یک بخشبندى به دو قسم کلى و جزئى تقسیم مىشود تصور کلى عبارت است از مفهومى که بتواند نمایشگر اشیاء یا اشخاص متعددى باشد مانند مفهوم انسان که بر میلیاردها فرد انسانى صدق مىکند و تصور جزئى عبارت است از صورت ذهنى که تنها نمایشگر یک موجود باشد مانند صورت ذهنى سقراط .
هر یک از تصورات کلى و جزئى به اقسام دیگرى منقسم مىگردند که به توضیح مختصرى پیرامون آنها مىپردازیم .
تصورات حسى: یعنى پدیدههاى ذهنى سادهاى که در اثر ارتباط اندامهاى حسى با واقعیتهاى مادى حاصل مىشود مانند صورتهاى مناظرى که با چشم مىبینیم یا صداهایى که با گوش مىشنویم بقاء اینگونه تصورات منوط به بقاء ارتباط با خارج است و پس از قطع تماس با خارج در فاصله کوتاهى مثلا یک دهم ثانیه از بین مىرود .
تصورات خیالى: یعنى پدیدههاى ذهنى ساده و خاصى که به دنبال تصورات حسى و ارتباط با خارج حاصل مىشود ولى بقاء آنها منوط به بقاء ارتباط با خارج نیست مانند صورت ذهنى منظره باغى که حتى بعد از بستن چشم در ذهن ما باقى مىماند و ممکن است بعد از سالها به یاد آورده شود .
تصورات وهمى: بسیارى از فلاسفه نوع دیگرى براى تصورات جزئى ذکر کردهاند که مربوط به معانى جزئى است و به احساس عداوتى که بعضى از حیوانات از بعضى دیگر دارند مثال زدهاند احساسى که موجب فرار آنها مىشود و بعضى آن را نسبت به مطلق معانى جزئیه و از جمله احساس محبت و عداوت انسان هم توسعه دادهاند .
بدون شک مفهوم کلى محبت و عداوت از قبیل تصورات کلى است و نمىتوان آنها را از اقسام تصورات جزئى شمرد اما ادراک جزئى محبت و عداوت را در خود درک کننده یعنى محبتى که انسان در خودش نسبت به کسى مىیابد یا عداوتى که در خودش نسبت به دیگرى احساس مىکند در واقع از قبیل علم حضورى به کیفیات نفسانى است و نمىتوان آنرا از قبیل تصور که نوعى علم حصولى است به حساب آورد .
و اما احساس دشمنى در شخص دیگر در حقیقت احساس مستقیم و بى واسطهاى نیست بلکه نسبت دادن نظیر حالتى است که انسان در خودش یافته بوده به شخص دیگرى که در موقعیت مشابهى قرار گرفته است و اما قضاوت در باره ادراکات حیوانات نیاز به بحثهاى دیگرى دارد که در اینجا مجال طرح و بررسى آنها نیست . آن چه را مىتوان به عنوان نوعى خاصى از تصور جزئى پذیرفت تصورى است که از حالات نفسانى حاصل مىشود و قابل یاد آورى است و شبیه تصور خیالى نسبت به تصور حسى مىباشد مانند یادآورى ترس خاصى که در لحظه معینى پدید آمده یا محبتخاصى که در لحظه مشخصى وجود داشته است .
لازم به تذکر است که گاهى تصور وهمى به تصورى گفته مىشود که واقعیت ندارد و گاهى بنام توهم اختصاص مىیابد
تصورات کلى
دانستیم که تصور از یک نظر به دو بخش کلى و جزئى منقسم مىشود اقسام تصوراتى را که تا کنون مورد بحث قرار دادیم همگى تصورات جزئى بود و اما تصورات کلى که به نام مفاهیم عقلى و معقولات نامیده مىشود محور بحثهاى فلسفى مهمى را تشکیل مىدهد و از دیر زمان مورد گفتگوهاى فراوانى قرار گرفته است .
از زمانهاى قدیم چنین نظرى وجود داشته که اساسا مفهومى به نام مفهوم کلى نداریم و الفاظى که گفته مىشود دلالت بر مفاهیم کلى دارند در واقع نظیر مشترکات لفظى هستند که دلالت بر امور متعددى مىنمایند مثلا لفظ انسان که بر افراد فراوانى اطلاق مىشود مانند اسم خاصى است که چندین خانواده براى فرزندانشان قرار داده باشند یا مانند نام فامیلى است که همه افراد خانواده به آن نامیده مىشوند .
طرفداران این نظریه به نام اسمیین یا طرفداران اصالت تسمیه نومینالیستشهرت یافتهاند، که در اواخر قرون وسطى ویلیام اکامى به این نظریه گروید و سپس بارکلى آنرا پذیرفت و در عصر حاضر پوزیتویستها و بعضى از مکتبهاى دیگر را باید جزء این دسته به حساب آورد .
نظریه دیگر که قریب به نظریه مزبور مىباشد این است که تصور کلى عبارت است از تصور جزئى مبهم به این صورت که بعضى از خصوصیات صورت جزئى و خاص حذف شود به طورى که قابل انطباق بر اشیاء یا اشخاص دیگرى گردد مثلا تصورى که از شخص خاصى داریم با حذف بعضى از ویژگیهایش قابل انطباق بر برادر او هم مىباشد و با حذف خصوصیات دیگرى بر چند فرد دیگر هم قابل تطبیق مىشود و بدین ترتیب هر قدر ویژگیهاى بیشترى از آن حذف شود کلىتر و قابل انطباق بر افراد بیشترى مىگردد تا آنجا که ممکن استشامل حیوانات و حتى نباتات و جمادات هم بشود چنانکه شبحى را که از دور مىبینیم در اثر ابهام زیادى که دارد هم قابل انطباق بر سنگ است و هم بر درخت و هم بر حیوان و هم بر انسان و به همین جهت است که در آغاز رؤیتشک مىکنیم که آیا انسان استیا چیز دیگرى و هر قدر نزدیکتر شویم و آنرا روشنتر ببینیم دائره احتمالات محدودتر مىشود تا سرانجام در شىء یا شخص خاصى تعین پیدا کند هیوم در باره مفاهیم کلى چنین نظرى را داشت چنانکه تصور بسیارى از مردم در باره کلیات همین است .
از سوى دیگر بعضى از فلاسفه باستان مانند افلاطون بر واقعیت مفاهیم کلى تاکید کردهاند و حتى براى آنها نوعى واقعیت عینى و خارج از ظرف زمان و مکان قائل شدهاند و ادراک کلیات را از قبیل مشاهده مجردات و مثالهاى عقلانى مثل افلاطونى دانستهاند این نظریه به صورتهاى گوناگونى تفسیر شده یا نظریات فرعى دیگرى از آن اشتقاق یافته است ([1]
چنان که بعضى گفتهاند روح انسان قبل از تعلق به بدن در عالم مجردات حقایق عقلى را مشاهده مىکرده است و بعد از تعلق گرفتن به بدن آنها را فراموش کرده و با دیدن افراد مادى به یاد حقایق مجرد مىافتد و ادراک کلیات همین یادآورى آنها است بعضى دیگر که قائل به قدیم بودن و وجود روح قبل از بدن نیستند ادراکات حسى را وسیلهاى براى مستعد شدن نفس نسبت به مشاهده مجردات دانستهاند اما مشاهدهاى که از راه چنین استعدادى حاصل مىشود مشاهدهاى از دور است و ادراک کلیات عبارت است از همین مشاهده حقایق مجرده از دور به خلاف مشاهدات عرفانى که با مقدمات دیگرى حاصل مىشد و مشاهدهاى از نزدیک است بعضى از فلاسفه اسلامى مانند صدر المتالهین و مرحوم استاد علامه طباطبائى این تفسیر را پذیرفتهاند .
ولى معروف ترین نظریات در باب مفاهیم کلى اینست که آنها نوع خاصى از مفاهیم ذهنى هستند و با وصف کلیت در مرتبه خاصى از ذهن تحقق مىیابند و درک کننده آنها عقل است و بدین ترتیب یکى از اصطلاحات عقل به عنوان نیروى درک کننده مفاهیم ذهنى کلى شکل یافته است این نظریه از ارسطو نقل شده و اکثر فلاسفه اسلامى آنرا پذیرفتهاند .
با توجه به اینکه نظریه اول و دوم در واقع به معناى نفى ادراک عقلى است و نقطه اتکائى براى ویران کردن متافیزیک و تنزل دادن آن به حد مباحث لفظى و تحلیلات زبانى به شمار مىرود لازم است در این مقام بیشتر درنگ کنیم تا پایه استوارى براى مباحث بعدى نهاده شود
تحقیق در باره مفهوم کلى
چنانکه اشاره شد باز گشتسخنان اسمیین نومینالیستها به این است که الفاظ کلى از قبیل مشترک لفظى یا در حکم آن هستند که دلالت بر افراد متعددى مىکنند از این روى براى پاسخ قطعى به ایشان لازم است توضیحى در باره مشترک لفظى و مشترک معنوى و فرق بین آنها بدهیم .
مشترک لفظى عبارت است از لفظى که با چند وضع و قرار داد براى چند معنى وضع شده است چنانکه لفظ شیر در زبان فارسى یک بار براى حیوان درنده معروف و بار دیگر براى مایع گوارایى که در درون حیوانات پستاندار بوجود مىآید و بار سوم براى شیر آب وضع شده است .
اما مشترک معنوى لفظى است که با یک وضع دلالت بر جهت مشترکى بین امور متعدد مىکند و با یک معنى قابل انطباق بر همه آنها است .
مهمترین فرقها بین مشترک لفظى و مشترک معنوى از این قرار است .
1 )مشترک لفظى نیازمند به وضعهاى متعددى است ولى مشترک معنوى نیازى به بیش از یک وضع ندارد .
(2 مشترک معنوى قابل صدق بر بى نهایت افراد و مصادیق است ولى مشترک لفظى فقط بر معانى معدودى که براى آنها وضع شده صدق مىکند .
3 )معناى مشترک معنوى معناى واحد عامى است که فهمیدن آن نیاز به هیچ قرینهاى ندارد ولى مشترک لفظى داراى معناهاى خاصى است که تعیین هر یک نیاز به قرینه تعیین کننده دارد .
اکنون با توجه به این فرقها به بررسى الفاظى مانند انسان و حیوان و . . .مىپردازیم که آیا از هر یک از این الفاظ معناى واحدى را بدون احتیاج به قرینه تعیین کننده مىفهمیم یا این که هنگام شنیدن آنها چندین معنا به ذهن ما مىآید و اگر قرینه تعیین کنندهاى نباشد متحیر مىمانیم که منظور گوینده کدامیک از آنها است بدون شک محمد و على و حسن و حسین را بعنوان معانى لفظ انسان تلقى نمىکنیم تا هنگام شنیدن این واژه دچار شک و تردید شویم که منظور از این واژه کدامیک از این معانى است بلکه مىدانیم که این واژه معناى واحدى دارد که مشترک بین این افراد و دیگر افراد انسانى است پس مشترک لفظى نیست .
اکنون ببینیم که آیا این گونه الفاظ هیچ محدودیتى را نسبت به مصادیق نشان مىدهند یا اینکه قابل صدق بر بى نهایت افراد مىباشند بدیهى است که معناى این الفاظ مقتضى هیچ نوع محدودیتى از نظر تعداد مصادیق نیست بلکه قابل صدق بر افراد نامتناهى است .
و بالاخره ملاحظه مىکنیم که هیچیک از این الفاظ داراى وضعهاى بى نهایت نیستند و هیچ کس قادر نیست که افراد نامتناهى را در ذهن خود تصور کند و لفظ واحدى را با بى نهایت وضع به آنها اختصاص مىدهد و از سوى دیگر مىبینیم که خود ما مىتوانیم یک لفظ را به گونهاى وضع کنیم که قابل انطباق بر بى نهایت افراد باشد پس کلیات نیازى به بى نهایت وضع ندارند .
نتیجه آنکه الفاظ کلى از قبیل مشترکات معنوى هستند نه از قبیل مشترکات لفظى .
ممکن است کسى اعتراض کند که این بیان براى عدم امکان وضعهاى متعدد در مشترکات کافى نیست زیرا ممکن است وضع کننده یک مصداق و نه بى نهایت مصداق را در ذهن خود تصور کند و لفظ را براى آن و همه افراد مشابهش وضع نماید .
ولى مىدانیم که چنین کسى مىبایست معناى همه و فرد و مشابه را تصور کند تا بتواند چنین قراردادى را انجام دهد پس سؤال متوجه خود این الفاظ مىشود که چگونه وضع شدهاند و چگونه قابل صدق بر بى نهایت مورد هستند و ناچار باید بپذیریم که ذهن ما مىتواند مفهومى را تصور کند که در عین وحدت قابل انطباق بر مصادیق نامحدود است و ممکن نیست چنین مفهومى با در نظر گرفتن تکتک مصادیق نامتناهى وضع شده باشد زیرا چنین چیزى براى هیچ انسانى میسر نیست
پاسخ یک شبهه
نومینالیستها براى انکار واقعیت مفاهیم کلى به شبههاى تمسک کردهاند و آن این است هر مفهومى در هر ذهنى تحقق یابد یک مفهوم مشخص و خاصى است که با مفاهیمى از همان قبیل که در اذهان دیگر تحقق مىیابد مغایرت دارد و حتى یک شخص وقتى بار دیگر همان مفهوم را تصور کند مفهوم دیگرى خواهد بود پس چگونه مىتوان گفت که مفهوم کلى با وصف کلیت و وحدت در ذهن تحقق مىیابد .
منشا این شبهه خلط بین حیثیت مفهوم و حیثیت وجود و به دیگر سخن خلط بین احکام منطقى و احکام فلسفى است ما هم شک نداریم که هر مفهومى از آن جهت که وجودى دارد متشخص است و به قول فلاسفه وجود مساوق با تشخص است و هنگامى که بار دیگر تصور شد وجود دیگرى خواهد داشت ولى کلیت و وحدت مفهومى آن به لحاظ وجودش نیست بلکه به لحاظ حیثیت مفهومى آن استیعنى همان حیثیت نشانگرى آن نسبت به افراد و مصادیق متعدد .
به عبارت دیگر ذهن ما هنگامى که مفهومى را با نظر آلى و مرآتى و نه استقلالى مىنگرد و قابلیت انطباق آنرا بر مصادیق متعدد مىآزماید صفت کلى را از آن انتزاع مىکند به خلاف هنگامى که وجود آنرا در ذهن ملاحظه مىکند که امرى شخصى است
بررسى نظریات دیگر
و اما کسانى که پنداشتهاند مفهوم کلى عبارت است از تصور جزئى مبهم و لفظ کلى براى همان صورت رنگ پریده و گشاد وضع شده است ایشان هم نتوانستهاند حقیقت کلیت را دریابند و بهترین راه براى روشن کردن اشتباه ایشان توجه دادن به مفاهیمى است که یا اصلا مصداق حقیقى در خارج ندارند مانند مفهوم معدوم و محال و یا مصداق مادى و محسوسى ندارند مانند مفهوم خدا و فرشته و روح و یا هم بر مصادیق مادى قابل انطباقاند و هم بر مصادیق مجرد مانند مفهوم علت و معلول زیرا در باره چنین مفاهیمى نمىتوان گفت که همان صورتهاى جزئى رنگ پریده هستند و همچنین مفاهیمى که بر اشیاء متضاد صدق مىکند مانند مفهوم رنگ که هم بر سیاه و هم بر سفید حمل مىشود و نمىتوان گفت که رنگ سفید آنقدر مبهم شده که به صورت مطلق رنگ درآمده و قابل صدق بر سیاه هم هستیا رنگ سیاه آنقدر ضعیف و کم رنگ شده که قابل صدق بر سفید هم هست .
نظیر این اشکال بر قول افلاطونیان نیز وارد است زیرا بسیارى از مفاهیم کلى مانند مفهوم معدوم و محال مثال عقلانى ندارد تا گفته شود که ادراک کلیات مشاهده حقایق عقلانى و مجرد آنها است .
بنا بر این قول صحیح همان قول مورد قبول اکثر فلاسفه اسلامى و عقلگرایان است که انسان داراى نیروى درک کننده ویژهاى به نام عقل است که کار آن ادراک مفاهیم ذهنى کلى ستخواه مفاهیمى که مصداق حسى دارند و خواه سایر مفاهیم کلى که مصداق حسى ندارند.
[1] . نظریه پدیدار شناسی ادموند هوسرل را نیز باید از مشتقات این نظریه بحساب آورد.
ارزش شناخت از نظر فلسفه چیست؟
مسئله اصلى شناختشناسى این است که آیا انسان توان کشف حقایق و اطلاع بر واقعیات را دارد یا نه و اگر دارد از چه راهى مىتواند به آنها برسد و معیار بازشناسى حقایق از پندارهاى نادرست و مخالف با واقع چیست و به دیگر سخن محور اصلى مباحثشناختشناسى را مسئله ارزش شناخت تشکیل مىدهد و سایر مسائل از مقدمات یا توابع این مبحث به شمار مىروند .
و چون شناخت داراى انواع گوناگونى است طبعا مسئله ارزش شناخت هم ابعاد مختلفى خواهد داشت ولى آنچه براى فلسفه اهمیت ویژهاى دارد ارزشیابى شناخت عقلانى و اثبات توان عقل بر حل مسائل هستى شناسى و سایر شاخههاى فلسفه است .
یک دسته از شناختهاى انسان بىواسطه و حضورى و به تعبیر دیگر یافتن خود واقعیت است و در چنین شناختهایى جاى احتمال خطا هم وجود ندارد ولى نظر به اینکه این شناختها به تنهایى نیاز علمى بشر را رفع نمىکند فلاسفه معمولا به بررسى علم حصولى و اقسام آن همت می گمارند و نقش حس و عقل را در آنها راروشن می کنند .
در این بحث قدری راجع به تبیین ارزش شناختهاى حصولى می پردازیم و با توجه به اینکه شناختحصولى به معناى کاشف بالفعل از واقعیات همان تصدیقات و قضایا است طبعا ارزشیابى شناختهاى حصولى هم در دایره آنها انجام مىگیرد و اگر سخنى از تصورات به میان بیاید به صورت ضمنى و به عنوان اجزاء تشکیل دهنده قضایا خواهد بود
مشکل اساسى در باب ارزش شناخت این است که چگونه مىتوان اثبات کرد که شناخت انسان مطابق با واقع است و این مشکل در موردى رخ مىنماید که بین شناسنده و متعلق شناخت واسطهاى در کار باشد که به لحاظ آن فاعل شناسایى متصف به عالم و متعلق شناسایى متصف به معلوم گردد و به دیگر سخن علم غیر از معلوم باشد اما در موردى که واسطهاى در کار نباشد و عالم وجود عینى معلوم را بیابد طبعا جاى چنین سؤالى هم نخواهد بود .
بنا بر این شناختى که شانیتحقیقت بودن یعنى مطابق با واقع بودن و خطا بودن یعنى مخالف با واقع بودن را دارد همان شناختحصولى است و اگر شناختحضورى متصف به حقیقتشود به معناى نفى خطا از آن است .
ضمنا تعریف حقیقت که در مبحث ارزش شناخت مورد بحث واقع مىشود معلوم شد یعنى عبارت است از صورت علمى مطابق با واقعیتى که از آن حکایت مىکند و اما تعریفهاى دیگرى که احیانا براى حقیقت مىشود مانند تعریف پراگماتیستها حقیقت عبارت است از فکرى که در زندگى عملى انسان مفید باشد یا تعریف نسبیین که حقیقت عبارت است از شناختى که مقتضاى دستگاه ادراکى سالم باشد یا تعریف سومى که مىگوید حقیقت عبارت است از آنچه همه مردم بر آن اتفاق دارند یا تعریف چهارمى که مىگوید حقیقت عبارت است از شناختى که بتوان آنرا با تجربه حسى اثبات کرد همه اینها در واقع فرار از موضوع بحث و شانه خالى کردن از پاسخ به سؤال اساسى در مبحث ارزش شناخت است و مىتوان آنها را به عنوان نشانههایى از عجز تعریف کنندگان نسبت به حل این مساله تلقى کرد و به فرض اینکه بتوان توجیه صحیحى براى بعضى از آنها ارائه داد یا آنها را حمل بر تعریف به لوازم اخص کرد که تعریف صحیحى نیستیعنى به عنوان ذکر نشانههاى خاصى از بعضى از حقایق به حساب آورد یا حمل بر اصطلاحات خاصى نمود ولى به هر حال باید توجه داشت که هیچکدام از این توجیهات راهى به سوى حل مساله مورد بحث نمىگشاید و همچنان سؤال درباره حقیقت به معناى شناخت مطابق با واقع به حال خود محفوظ مانده پاسخ صحیح و روشنگرى مىطلبد
معیار بازشناسى حقایق
عقلگرایان معیار بازشناسى حقایق را فطرت عقل معرفى مىکنند و قضایایى را که به شکل صحیحى از بدیهیات استنتاج شود و در واقع جزئیاتى از آنها را تشکیل دهد حقیقت مىشمارند و قضایاى حسى و تجربى را هم تا آنجا که به کمک براهین عقلى قابل اثبات باشد معتبر مىدانند ولى بیانى از ایشان براى مطابقت بدیهیات و فطریات با واقعیات به ما نرسیده است.
البته جاى هیچ شکى نیست که عقل بعد از تصور موضوع و محمول قضایاى بدیهى خود بخود و بدون نیاز به تجربه قاطعانه حکم به اتحاد آنها مىکند و کسانى که درباره این قضایا تشکیکاتى کردهاند یا موضوع و محمول آنها را درست تصور نکردهاند و یا دچار نوعى بیمارى و وسواس بودهاند ولى سخن در این است که آیا این نوع درک باصطلاح فطرى لازمه نوع آفرینش عقل انسانى است به طورى که ممکن است عقل موجود دیگرى مثلا عقل جن همین قضایا را به گونه دیگرى درک کند یا اگر عقل انسان طور دیگرى آفریده شده بود مطالب را به صورت دیگرى درک مىکرد و یا اینکه این ادراکات کاملا مطابق با واقع و نمایشگر امور نفس الامرى است و هر موجود دیگرى هم که داراى عقل باشد به همین صورت درک خواهد کرد .
واضح است که معناى ارزش واقعى داشتن و حقیقت بودن شناخت عقلانى همین شق دوم است ولى صرف فطرى بودن آن بنا بر اینکه به صورت صحیحى تفسیر شود چنین مطلبى را اثبات نمىکند .
از سوى دیگر تجربهگرایان معیار حقیقت بودن شناخت را این دانستهاند که قابل اثبات به وسیله تجربه باشد و بعضى از ایشان افزودهاند که باید با تجربه عملى پراتیک اثبات شود .
اما روشن است که اولا این معیار فقط درباره محسوسات و امورى که قابل تجربه عملى باشند کارآیى دارد و حتى مطالب منطقى و ریاضى محض را نمىتوان با این معیار سنجید و ثانیا نتیجه تجربه حسى و عملى را باید به وسیله علم حصولى درک کرد و عینا سؤال مورد بحث درباره آن تکرار مىشود که آن علم حصولى چه ضمانت صحتى دارد و حقیقت بودن آن را با چه معیارى باید تشخیص داد
تحقیق در مسئله
نقطه اصلى اشکال در علوم حصولى این است که چگونه مىتوان مطابقت آنها را با متعلقات خودشان تشخیص داد در حالى که راه ارتباط ما را با خارج همواره همین صورتهاى ادراکى و علوم حصولى تشکیل مىدهند .
بنا بر این باید کلید حل اشکال را در جایى جستجو کرد که ما بتوانیم هم بر صورت ادراکى و هم بر متعلق ادراک اشراف یابیم و تطابق آنها را حضورا و بدون وساطت صورت دیگرى درک کنیم و آن قضایاى وجدانى است که از یک سو متعلق ادراک را که مثلا همان حالت ترس ستحضورا مىیابیم و از سوى دیگر صورت ذهنى حاکى از آن را بىواسطه درک مىکنیم و از این روى قضیه من هستم یا من مىترسم یا من شک دارم به هیچ وجه قابل شک و تردید نیست پس این قضایا وجدانیات نخستین قضایایى هستند که ارزش صد در صد آنها ثابت مىشود و خطا و اشتباه راهى به سوى آنها نمىیابد البته باید دقت کنیم که این قضایا را با تفسیرهاى ذهنى درنیامیزیم.
نظیر این اشراف را در قضایاى منطقى که از صورتها و مفاهیم ذهنى دیگرى حکایت مىکنند مىیابیم زیرا هر چند حاکى و محکى در دو مرتبه ذهن قرار گرفتهاند ولى هر دو مرتبه آن نزد نفس من درک کننده حاضرند مثلا این قضیه که مفهوم انسان مفهوم کلى است قضیهاى است که از ویژگى مفهوم انسان حکایت مىکند مفهومى که در ذهن حاضر است و ما مىتوانیم با تجربه درون ذهنى این ویژگى را در آن تشخیص دهیم یعنى بدون بکار گرفتن اندامهاى حسى و واسطه شدن صورت ادراکى دیگرى دریابیم که این مفهوم حکایت از فرد خاصى نمىکند بلکه قابل صدق بر افراد بىشمار است پس قضیه مفهوم انسان کلى است صادق خواهد بود .
بدین ترتیب راه براى بازشناسى دو دسته از قضایا گشوده مىشود ولى این مقدار هم براى تشخیص همه علوم حصولى کفایت نمىکند و اگر بتوانیم ضمانت صحتى براى بدیهیات اولیه به دست بیاوریم به موفقیت کامل رسیدهایم زیرا در پرتو آنها مىتوانیم قضایاى نظرى و از جمله قضایاى حسى و تجربى را بازشناسى و ارزشیابى کنیم .
براى این کار باید در ماهیت این قضایا بیشتر دقت کنیم از یک سوى مفاهیم تصورى آنها را مورد بررسى قرار دهیم که از چگونه مفاهیمى هستند و از چه راهى به دست مىآیند و از سوى دیگر در رابطه آنها بیندیشیم که چگونه عقل حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها مىکند .
اما از جهت اول، این قضایا از مفاهیم فلسفى تشکیل مىیابند مفاهیمى که به علوم حضورى منتهى مىشوند یعنى نخستین دسته از مفاهیم فلسفى مانند احتیاج و استقلال و سپس علت و معلول را از معلومات بلا واسطه و وجدانیات انتزاع مىکنیم و مطابقت آنها را با منشا انتزاعشان حضورا مىیابیم و سایر مفاهیم فلسفى هم به آنها بازمىگردند .
و اما جهت دوم یعنى کیفیتحکم به اتحاد موضوع و محمول آنها با مقایسه موضوعات و محمولات این قضایا با یکدیگر روشن مىشود به این معنى که همه این قضایا از قبیل قضایاى تحلیلى هستند که مفهوم محمول آنها از تحلیل مفهوم موضوعشان به دست مىآید مثلا در این قضیه که هر معلولى احتیاج به علت دارد هنگامى که به تحلیل مفهوم معلول مىپردازیم به این نتیجه مىرسیم که معلول عبارت است از موجودى که وجود آن وابسته به موجود دیگرى باشد یعنى احتیاج به موجود دیگرى داشته باشد که آنرا علت مىنامیم پس مفهوم احتیاج به علت در مفهوم معلول مندرج است و اتحاد آنها را با تجربه درون ذهنى مىیابیم به خلاف این قضیه که هر موجودى احتیاج به علت دارد زیرا از تحلیل مفهوم موجود مفهوم احتیاج به علت به دست نمىآید و از این روى نمىتوان آن را از قضایاى بدیهى به حساب آورد بلکه از قضایاى نظرى صادق هم نیست .
بدین ترتیب روشن مىشود که بدیهیات اولیه هم منتهى به علوم حضورى مىشوند و به سرچشمه ضمانت صحت دست مىیابند .
ممکن است اشکال شود که آنچه را ما با علم حضورى مىیابیم معلول شخصى است پس چگونه مىتوانیم حکم آنرا درباره هر معلولى تعمیم دهیم و چنین حکم کلى را بدیهى بشماریم .
پاسخ این است که هر چند ما از یک پدیده خاصى مانند اراده خودمان مفهوم معلول را انتزاع مىکنیم ولى نه از آن جهت که داراى ماهیتخاصى است و مثلا از اقسام کیف نفسانى به شمار مىرود بلکه از آن جهت که وجود آن وابسته به وجود دیگرى است پس هر جا این صوصیتیافتشود این حکم هم براى آن ثابتخواهد بود البته اثبات این خصوصیت براى موارد دیگر نیازمند به برهان عقلى است و از این روى این قضیه به تنهایى نمىتواند نیازمندى پدیدههاى مادى را به علت اثبات کند مگر آنکه با برهان عقلى وابستگى وجودى آنها ثابتشود چنانکه به خواستخدا در باب علت و معلول برهان آن را بیان خواهیم کرد ولى با همین قضیه مىتوان حکم کرد که هر جا وابستگى وجودى ثابتشود طرف وابستگى یعنى وجود علت هم ثابتخواهد بود .
نتیجه آنکه راز خطا ناپذیرى بدیهیات اولیه اتکاء آنها بر علوم حضورى است
ملاک صدق و کذب قضایا
با توضیحى که پیرامون معیار باز شناسى حقایق دادیم روشن شد که قضایاى بدیهى مانند بدیهیات اولیه و وجدانیات داراى ارزشى یقینى هستند و راز خطا ناپذیرى آنها این است که تطابق علم و معلوم به وسیله علم حضورى ثابت مىشود و قضایاى غیر بدیهى را باید با معیارهاى منطقى ارزشیابى کرد یعنى اگر قضیهاى بر طبق ضوابطى که در علم منطق براى استنتاج بیان شده از قضایاى بدیهى به دست آمده صحیح و در غیر این صورت ناصحیح خواهد بود البته باید توجه داشته باشیم که نادرست بودن دلیل همیشه نشانه نادرستى نتیجه نیست زیرا ممکن است براى اثبات مطلب صحیحى از دلیل نادرستى استفاده شود بنا بر این بطلان دلیل فقط مىتواند دلیل عدم اعتماد به نتیجه باشد نه دلیل غلط بودن واقعى آن .
در اینجا ممکن استشبههاى القاء شود که بر اساس تعریفى که براى حقیقتشد که عبارت است از شناختى که مطابق با واقع باشد حقیقت و خطا تنها در قضایایى مورد پیدا مىکند که بتوان آنها را با واقعیتخارجى سنجید اما قضایاى متافیزیکى داراى واقعیت عینى نیستند که بتوان تطابق آنها را آزمود و از این روى نمىتوان آنها را حقیقتیا غلط دانست بلکه باید گفت که این قضایا پوچ و بى معنى هستند .
این شبهه از آنجا ناشى مىگردد که واقعیتخارجى و عینى مساوى با واقعیتهاى مادى پنداشته مىشود و براى رفع آن باید خاطر نشان کرد که اولا واقعیتخارجى و عینى منحصر به مادیات نیست و شامل مجردات هم مىشود بلکه در جاى خودش ثابتخواهد شد که بهره آنها از واقعیت بیش از بهره مادیات است و ثانیا منظور از واقعى که قضایا باید مطابق با آن باشند مطلق محکیات قضایا و منظور از خارج ما وراء مفاهیم آنها است هر چند آن واقعیات و محکیات در ذهن تقرر یافته باشند یا از امور روانى باشند و چنانکه توضیح دادیم قضایاى منطقى خالص از امور ذهنى دیگرى حکایت مىکنند و نسبت مرتبهاى از ذهن که جاى تقرر محکیات این قضایا است به مرتبهاى که بر آن اشراف دارد مانند نسبتخارج از ذهن به ذهن است .
بنا بر این ملاک کلى صدق و کذب قضایا تطابق و عدم تطابق آنها با ما وراء مفاهیم آنها ستیعنى راه تشخیص صدق و کذب قضایاى علوم تجربى این است که آنها را با واقعیتهاى مادى مربوط بسنجیم مثلا براى پى بردن به صحت این قضیه که آهن در اثر حرارت انبساط مىیابد این است که آهن خارجى را حرارت دهیم و تفاوت حجم آن را بیازماییم ولى قضایاى منطقى را باید با مفاهیم ذهنى دیگرى که تحت اشراف آنها قرار دارند بسنجیم و براى تشخیص صحت و خطاى قضایاى فلسفى باید رابطه ذهن و عین را مورد توجه قرار دهیم یعنى صادق بودن آنها به این است که محکیات عینى آنها اعم از مادى و مجرد به گونهاى باشند که ذهن مفاهیم مربوطه را از آنها انتزاع کند و این سنجش مستقیما در قضایاى وجدانى انجام مىگیرد و با یک یا چند واسطه در سایر قضایا چنان که توضیحش گذشت .
نفس الامر
در بسیارى از عبارات فلاسفه به این تعبیر بر مىخوریم که فلان مطلب مطابق با نفس الامر است از جمله در مورد قضایاى حقیقیه که بعضى یا هیچیک از مصادیق موضوع آنها در خارج موجود نیست ولى هر وقت موجود شود محمول براى آن ثابتخواهد بود در چنین قضایایى گفته مىشود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفس الامر است زیرا همه مصادیق آنها در خارج موجود نیست تا مطابقت مفاد قضایا را با آنها بسنجیم و بگوییم که مطابق با خارج است .
همچنین در قضایایى که از معقولات ثانیه تشکیل مىشوند مانند قضایاى منطقى یا قضایایى که احکامى براى معدومات و محالات اثبات مىکنند گفته مىشود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفس الامر است .
در باره معناى این اصطلاح سخنانى گفته شده که یا تکلف آمیز است مانند اینکه بعضى از فلاسفه گفتهاند منظور از کلمه امر عالم مجردات است و یا مشکلى را حل نمىکند مانند اینکه گفته شده که منظور از نفس الامر خود شىء است زیرا این سؤال به حال خود باقى مىماند که سر انجام براى ارزشیابى این قضایا باید آنها را با چه چیزى سنجید .
با توضیحى که در ملاک صدق و کذب قضایا داده شد روشن گشت که منظور از نفس الامر غیر از واقعیات خارجى ظرف ثبوت عقلى محکیات مىباشد که در موارد مختلف تفاوت مىکند و در مواردى مرتبه خاصى از ذهن است مانند قضایاى منطقى و در مواردى ثبوت خارجى مفروض است مانند محکى قضیه محال بودن اجتماع نقیضین و در مواردى بالعرض به خارج نسبت داده مىشود چنانکه مىگویند علت عدم معلول عدم علت است که رابطه علیت در حقیقت بین وجود علت و وجود معلول بر قرار است و بالعرض به عدم آنها هم نسبت داده مىشود
قدری راجع به اهمیت شناخت شناسی در فلسفه توضیح دهید؟
براى انسان به عنوان یک موجود آگاه که فعالیتهایش از آگاهى نشات مىگیرد یک سلسله مسائل بنیادى مطرح است که تغافل و شانه خالى کردن از تلاش براى یافتن پاسخهاى صحیح آنها او را از مرز انسانیتخارج کرده به چارپایان ملحق مىسازد و باقى ماندن در حال شک و دودلى علاوه بر اینکه وجدان حقیقتجویش را خرسند نمىکند و نگرانى از مسئولیت محتمل را رفع نمىنماید وى را موجودى ایستا و بىتحرک و احیانا خطرناک به بار مىآورد چنانکه راهحلهاى غلط و انحرافى مانند مادیگرى و پوچانگارى نیز نمىتوانند آرامش روانى و خوشبختى اجتماعى را فراهم کنند و ریشهاىترین عامل مفاسد فردى و اجتماعى را باید در کژبینىها و کژاندیشىها جستجو کرد پس چارهاى جز این نیست که با عزمى راسخ و سستى ناپذیر به بررسى این مسائل بپردازیم و از هیچ کوششى در این راه دریغ نورزیم تا هم پایههاى زندگى انسانى خود را استوار سازیم و هم دیگران را در این راه یارى دهیم و از نفوذ اندیشههاى نادرست و رواج مکتبهاى منحرف در جامعه خویش جلوگیرى کنیم .
اکنون که ضرورت تلاش عقلانى و فلسفى کاملا روشن شده و جاى هیچگونه شک و تردید و وسوسهاى نسبت به آن باقى نمانده و عزیمت بر سیر و سلوک در این مسیر را ضرورى و اجتناب ناپذیر کردهایم در نخستین گام با این سؤال مواجه مىشویم که آیا عقل بشر توان حل این مسائل را دارد .
این پرسش هسته مرکزى مسائل شناختشناسى را تشکیل مىدهد و تا مسائل این بخش حل نشود نوبت به بررسى مسائل هستى شناسى و دیگر علوم فلسفى نمىرسد زیرا تا هنگامى که ارزش شناخت عقلانى ثابت نشده ادعاى ارائه راه حل واقعى براى چنین مسائلى بیهوده و ناپذیرفتنى است و همواره چنین سؤالى وجود خواهد داشت که از کجا عقل این مسئله را درستحل کرده باشد .
و درست در این جا است که بسیارى از چهرههاى سرشناس فلسفه غرب مانند هیوم و کانت و اگوست کنت و همه پوزیتویستها لغزیدهاند و با نظریات نادرستخود بنیاد فرهنگ جوامع غربى را واژگون ساختهاند و حتى دانشمندان علوم دیگر مخصوصا روانشناسان رفتارگرا را به گمراهى کشاندهاند و متاسفانه امواج شکننده و تباه کننده اینگونه مکتبها به دیگر نقاط جهان نیز گسترش یافته و جز قلههاى رفیع و صخرههاى سرسخت و آسیبناپذیرى که در پناه فلسفه استوار و نیرومند الهى قرار داشتهاند دیگران را کمابیش تحت تاثیر قرار داده است .
بنا بر این باید بکوشیم تا گام نخستین را با استوارى برداریم و سنگ بناى کاخ اندیشه فلسفى خود را با استحکام و اتقان هر چه بیشتر به کار گذاریم تا بتوانیم به یارى خداى متعال مراحل دیگر را نیز به شایستگى بپیماییم و به هدف مطلوب برسیم
نگاهى به تاریخچه شناختشناسى
گرچه شناختشناسى اپیستمولوژى به عنوان شاخهاى از علوم فلسفى سابقه زیادى در تاریخ علوم ندارد ولى مىتوان گفت که مسئله ارزش شناخت که محور اصلى مسائل آنرا تشکیل مىدهد از قدیمترین دورانهاى فلسفه کمابیش مطرح بوده است و شاید نخستین عاملى که موجب توجه اندیشمندان به این مسئله شده کشف خطاهاى حواس و نارسایى این ابزار شناخت براى نمایش دادن واقعیتهاى خارجى بوده است و همین امر موجب شد که الئائیان بهاى بیشترى به ادراکات عقلى بدهند و ادراکات حسى را قابل اعتماد ندانند .
از سوى دیگر اختلافات دانشمندان در مسائل عقلى و استدلالات متناقضى که هر گروهى براى اثبات و تایید افکار و آراء خودشان مىکردند به سوفیستها مجال داد که ارزش ادراکات عقلى را انکار کنند و بقدرى در این زمینه زیاده روى کردند که اساسا واقعیتخارجى را مورد شک و انکار قرار دادند .
از این پس مسئله شناخت به صورت جدىترى مطرح شد تا اینکه ارسطو اصول منطقى را به عنوان ضوابطى براى درست اندیشیدن و سنجش استدلالها تدوین کرد که هنوز هم بعد از گذشت بیست و چند قرن مورد استفاده مىباشد و حتى مارکسیستها پس از سالها مبارزه با آن سرانجام آنرا به عنوان بخشى از منطق مورد نیاز بشر پذیرفتهاند .
بعد از دوران شکوفایى فلسفه یونان نوساناتى در ارزشگزارى به ادراکات حسى و عقلى پدید آمد و دو مرتبه دیگر بحران شک گرایى در اروپا رخ داد و بعد از عهد رنسانس و پیشرفت علوم تجربى تدریجا حس گرایى رواج بیشترى یافت چنانکه اکنون هم گرایش غالب همین است هر چند در میان عقلگرایان هم گهگاه چهرههاى برجستهاى رخ نمودهاند .
تقریبا نخستین پژوهشهاى سیستماتیک درباره شناختشناسى در قاره اروپا به وسیله لایب نیتز و در انگلستان به وسیله جان لاک انجام یافت و بدین ترتیب شاخه مستقلى از علوم فلسفى رسما شکل گرفت پژوهشهاى لاک به وسیله اخلافش بارکلى و هیوم دنبال شد و مکتب تجربه گرایى ایشان شهرت یافت و تدریجا موقعیت عقلگرایان را تضعیف کرد به طورى که کانت فیلسوف معروف آلمانى که در جناح عقلگرایان قرار دارد شدیدا تحت تاثیر افکار هیوم واقع شد .
کانت ارزشیابى شناخت و توان عقل را مهمترین وظیفه فلسفه قلمداد کرد ولى ارزش ادراکات عقل نظرى را تنها در محدوده علوم تجربى و ریاضى و در خدمت آنها پذیرفت و نخستین ضربه سهمگین را از میان عقلگرایان بر پیکر متافیزیک وارد ساخت هر چند قبلا هیوم چهره برجسته مکتب تجربه گرایى آمپریسم حمله سختى را آغاز کرده بود و بعدا هم به وسیله پوزیتویستها به صورت جدىترى دنبال شد بدین ترتیب تاثیر عینى شناختشناسى در سایر رشتههاى فلسفى و راز انحطاط فلسفه غربى آشکار مىشود
شناخت در فلسفه اسلامى
بر خلاف نوسانات و بحرانهایى که براى فلسفه غربى بویژه در زمینه شناختشناسى پیش آمده به طورى که بعد از گذشت بیست و پنج قرن از طول عمر آن هنوز هم نه تنها بر پایگاه محکم و استوارى دست نیافته بلکه مىتوان گفت پایههایش لرزانتر هم شده است بر عکس فلسفه اسلامى همواره از موضع نیرومند و استوارى برخوردار بوده و هیچگاه دستخوش تزلزل و اضطراب و بحران نگردیده است و با اینکه کمابیش گرایشهاى مخالفى در کنار آن بوجود آمده و گهگاه فلاسفه اسلامى را درگیر کرده ولى پیوسته موضع قاطع ایشان مبنى بر اصالت عقل در مسائل متافیزیکى کاملا محفوظ بوده و بدون اینکه از ارج تجارب حسى بکاهند و اهمیت بکار گیرى روش تجربى را در علوم طبیعى انکار کنند بر استفاده از متد تعقلى در حل مسائل فلسفى تاکید داشتهاند و برخورد با گرایشهاى مخالف و دست و پنجه نرم کردن با منتقدان و جدل پیشگان نه تنها سستى و ضعفى در ایشان پدید نیاورده بلکه بر نیرو و توانشان افزوده است و چنین بوده که درخت فلسفه اسلامى روز بروز شکوفاتر و بارورتر و در برابر حملات دشمنان مقاومتر و آسیب ناپذیرتر شده است و هم اکنون قدرت کامل بر دفاع از مواضع حقه خویش و پیروزى بر هر حریفى را دارد و به خواستخدا با گسترش امکانات براى ارائه و تبیین نظریات اصولى خود محافل فلسفى جهان را فتح و زمینه سیطره فرهنگ اسلامى را بر کل جهان فراهم خواهد کرد .
گرایشهایى که کمابیش آهنگ مخالفت با فلسفه را داشته غالبا از دو منبع مایه مىگرفته ستیکى از ناحیه کسانى که پارهاى از آراء فلسفى رایج در عصر خودشان را با ظواهر کتاب و سنت ناسازگار مىدیدهاند و از بیم آنکه مبادا گسترش این افکار موجب سستى عقاید مذهبى مردم شود با آنها به مخالفت برمىخاستهاند و دیگرى از ناحیه عارف مشربانى که بر همیتسیر معنوى تاکید داشتهاند و از ترس اینکه مبادا گرایش فلسفى موجب غفلت و عقب ماندگى از سیر قلبى و سلوک عرفانى گردد بهایى به آن نمىدادهاند و پاى استدلالیان را چوبین معرفى مىکردهاند .
ولى باید دانست که دین حقى مانند دین مبین اسلام هیچگاه از ناحیه اندیشههاى فیلسوفان هر چند کاستیها و کژیهایى هم داشته باشد مورد تهدید قرار نخواهد گرفت بلکه با نضج و رشد یافتن فلسفه و گذشت آن از مراحل خامى و ناپختگى حقایق اسلام به وسیله آن جلوهگرتر و حقانیتش آشکارتر مىشود و فلسفه به صورت خدمتگزار شایسته و جانشین ناپذیرى براى آن در مىآید که از یک سوى معارف والاى آنرا تبیین و از سوى دیگر در برابر مکتبهاى انحرافى مهاجم از آن دفاع مىکند چنانکه تا کنون چنین بوده و بعدا به خواستخداى متعال به صورت کاملترى ادامه خواهد یافت .
اما سیر و سلوک معنوى و عرفانى هیچگاه تضادى با فلسفه الهى نداشته بلکه همواره کمکهایى به آن نموده و بهرههایى از آن دریافت داشته است چنانکه در رابطه فلسفه با عرفان اشاره شد و باید گفت اینگونه مخالفتها در مجموع براى جلوگیرى از یکسونگرى و افراط و تفریط و براى حفظ مرزهاى هر یک مفید بوده است .
با توجه به ثبات و استحکام و تزلزل ناپذیرى موضع عقل در فلسفه اسلامى ضرورتى براى بررسى تفصیلى مسائل شناخت به صورت منظم و سیستماتیک و به عنوان شاخه مستقلى از فلسفه پیش نیامده و تنها به طرح مسائل پراکندهاى پیرامون شناخت در ابواب مختلف منطق و فلسفه اکتفاء شده است مثلا در یک باب به مناسبتى به سخن سوفسطائیان و بطلان آن اشاره شده و در باب دیگرى اقسام علم و احکام آنها بیان گردیده است و حتى مساله وجود ذهنى که یکى از مواضع مناسب براى طرح مسائل شناخت مىباشد تا زمان ابن سینا هم به صورت یک مسئله مستقل مطرح نبوده و بعدا هم تمام اطراف و جوانب آن مورد بررسى و تحقیق فراگیر و همه جانبه واقع نشده است .
ولى اکنون با توجه به شرایط فعلى که اندیشههاى غربیان کمابیش در محافل فرهنگى ما نفوذ یافته و بسیارى از مسلمات فلسفه الهى را زیر سؤال برده است نمىتوان کادر مسائل فلسفه را بسته نگاه داشت و روش سنتى را در طرح و تنظیم مباحث ادامه داد زیرا این کار علاوه بر اینکه از رشد و تکامل فلسفه به وسیله برخورد با دیگر مکاتب جلوگیرى مىکند روشنفکران ما را هم که خواه ناخواه با اندیشههاى غربى آشنا شده و مىشوند نسبت به فلسفه اسلامى بدبین مىسازد و چنین توهمى را در ایشان پدید مىآورد که این فلسفه کار آیى خود را از دست داده و دیگر توان هماوردى با سایر مکتبهاى فلسفى را ندارد و در نتیجه روز به روز بر گرایش ایشان به سوى فرهنگهاى بیگانه افزوده مىشود و فاجعه عظیمى را ببار مىآورد چنانکه این روند در زمان رژیم گذشته در دانشگاههاى کشور خودمان مشهود بود .
پس به پاس پیروزى انقلاب اسلامى و به احترام خونهاى پاکى که در راه آن نثار شده و به حکم وظیفه الهى که بر عهده ما آمده است مىبایست بر تلاش خودمان در راه تبیین مبانى فلسفه بیفزائیم و آنها را به صورتى عرضه کنیم که پاسخگوى شبهات مکتبهاى الحادى و انحرافى و تامین کننده نیازمندیهاى عقیدتى این عصر بوده براى جوانان حقجو و حقیقت پژوه هر چه بیشتر و بهتر قابل فهم و هضم باشد تا آموزش فلسفه اسلامى در سطح وسیعى گسترش یابد و فرهنگ اسلامى را از آسیبپذیرى در برابر اندیشههاى بیگانه بیمه کند
تعریف شناختشناسى
پیش از آنکه به تعریف علم شناختشناسى بپردازیم لازم است توضیحى پیرامون واژه شناخت بدهیم این واژه که معادل کلمه معرفت در زبان عربى است کاربردهاى مختلفى دارد و عامترین مفهوم آن مساوى با مطلق علم و آگاهى و اطلاع است و گاهى به ادراکات جزئى اختصاص داده مىشود و زمانى به معناى بازشناسى به کار مىرود چنانکه گاهى هم به معناى علم مطابق با واقع و یقینى استعمال مىگردد در باره معادلهاى خارجى آن نیز بحثهایى از نظر لغتشناسى و ریشهیابى لفظ شده که نیازى به ذکر آنها نیست .
اما شناخت بعنوان موضوع علم شناختشناسى ممکن است به هر یک از معانى یاد شده یا جز آنها در نظر گرفته شود و در واقع تابع قرار داد است ولى نظر به اینکه هدف از بررسى مسائل شناخت اختصاص به نوع خاصى از آن ندارد بهتر این است که همان معناى اعم و مساوى با مطلق علم اراده شود .
مفهوم علم یکى از روشنترین و بدیهىترین مفاهیم است و نه تنها نیازمند به تعریف نیست که اساسا تعریف آن امکان ندارد زیرا مفهوم واضحترى از آن وجود ندارد که معرف آن واقع شود و عباراتى که به عنوان تعریف علم و معرفت در کتابهاى منطقى یا فلسفى به کار مىرود تعریف حقیقى نیست و منظور از ذکر آنها یا تعیین مصداق مورد نظر در علم یا در مبحثخاصى است چنانکه منطقیین علم را به حصول صورت چیزى در ذهن تعریف کردهاند و فایده آن تعیین مصداق مورد نظر ایشان یعنى علم حصولى است و یا اشاره به نظریه تعریف کننده درباره بعضى از مسائل هستى شناختى مربوط به آن است چنانکه بعضى از فلاسفه مىگویند علم عبارت است از حضور مجردى نزد مجرد دیگر یا حضور شیئى نزد موجود مجرد تا بدین وسیله نظر خود را درباره تجرد علم و عالم بیان کنند .
اگر قرار باشد توضیحى درباره علم و شناخت داده شود بهتر این است که بگوییم علم عبارت است از حضور خود شىء یا صورت جزئى یا مفهوم کلى آن نزد موجود مجرد .
باید اضافه کنیم که لازمه شناخت این نیست که همیشه شناسنده غیر از شناخته شده باشد بلکه ممکن است در مواردى مانند آگاهى نفس از خودش تعددى بین عالم و معلوم نباشد و در حقیقت در اینگونه موارد وحدت کاملترین مصداق حضور مىباشد .
با توضیحى که درباره واژه شناخت داده شد مىتوانیم علم شناختشناسى را به این صورت تعریف کنیم علمى است که درباره شناختهاى انسان و ارزشیابى انواع و تعیین ملاک صحت و خطاى آنها بحث مىکند.