X
تبلیغات
رایتل
پاسخ به سوالات فلسفی
  
 
 
آرشیو
 
یکشنبه 3 مهر‌ماه سال 1384
جایگاه علم حصولی

جایگاه علم حصولی در فلسفه اسلامی را بیان کنید؟

قبلا گفتیم که علم حضورى یافتن خود واقعیت عینى است و از این روى شک و شبهه‏اى در آن راه ندارد ولى مى‏دانیم که دایره علم حضورى محدود است و به تنهایى نمى‏تواند مشکل شناخت‏شناسى را حل کند و اگر راهى براى باز شناسى حقایق در میان علوم حصولى نداشته باشیم نمى‏توانیم منطقا هیچ نظریه قطعى را در هیچ علمى بپذیریم و حتى بدیهیات اولیه هم قطعیت و ضرورت خودشان را از دست‏خواهند داد و از بداهت و ضرورت تنها نامى براى آنها باقى خواهد ماند بنا بر این لازم است تلاش خود را براى ارزشیابى شناختهاى حصولى و بدست آوردن معیار حقیقت در آنها ادامه دهیم و بدین منظور به بررسى انواع علم حصولى مى‏پردازیم .
تصور و تصدیق
منطقیین علم را به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم کرده‏اند و در واقع مفهوم عرفى علم را از یک نظر محدود کرده و آنرا به علم حصولى اختصاص داده‏اند و از سوى دیگر آنرا به تصور ساده هم گسترش داده‏اند .
تصور در لغت به معناى نقش بستن و صورت پذیرفتن است و در اصطلاح اهل معقول عبارت است از پدیده ذهنى ساده‏اى که شانیت‏حکایت از ماوراى خودش را داشته باشد مانند تصور کوه دماوند و مفهوم کوه .
تصدیق در لغت به معناى راست‏شمردن و اعتراف کردن است و در اصطلاح منطق و فلسفه بر دو معناى نزدیک به هم اطلاق مى‏شود و از این نظر از مشترکات لفظى به شمار مى‏رود .
الف) به معناى قضیه منطقى که شکل ساده آن مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آنها است .
ب) به معناى خود حکم که امر بسیطى است و نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است .
بعضى از منطق‏دانان جدید غربى پنداشته‏اند که تصدیق عبارت است از انتقال ذهن از یک تصور به تصور دیگر بر اساس قواعد تداعى معانى ولى این پندار نادرست است زیرا نه هر جا تصدیقى هست تداعى معانى لازم است و نه هر جا تداعى معانى هست ضرورتا تصدیقى وجود خواهد داشت بلکه قوام تصدیق به حکم است و همین است فرق بین قضیه و چند تصورى که همراه هم یا پى در پى در ذهن نقش بندد بدون اینکه اسنادى بین آنها باشد
اجزاء قضیه
دانستیم که تصدیق به معناى حکم امر بسیطى است اما به معناى مساوى با قضیه مرکب از چند جزء مى‏باشد ولى درباره اجزاء قضیه نظریات مختلفى ابراز شده است که بررسى همه آنها به طول مى‏انجامد و باید در علم منطق مورد بحث قرار گیرد و ما در اینجا اشاره سریعى به آنها مى‏کنیم .
بعضى هر قضیه حملیه را مرکب از دو جزء موضوع و محمول دانسته‏اند بعضى دیگر نسبت بین آنها را هم به عنوان جزء سومى افزوده‏اند و بعضى دیگر حکم به وقوع نسبت‏یا به عدم وقوع نسبت را نیز جزء چهارمى براى قضیه شمرده‏اند .
برخى بین قضایاى موجبه و سالبه فرق نهاده‏اند و در قضایاى سالبه قائل به وجود حکم نشده‏اند بلکه مفاد آنها را سلب حکم دانسته‏اند و برخى دیگر وجود نسبت را در قضایاى هلیه بسیطه یعنى قضایائى که مفاد آنها وجود موضوع در خارج است و در حمل اولى یعنى قضایائى که مفهوم موضوع و محمول آنها یکى است مانند انسان حیوان ناطق است انکار کرده‏اند .
ولى نباید تردیدى روا داشت که از دیدگاه منطقى هیچ قضیه‏اى فاقد نسبت و حکم نمى‏باشد زیرا چنانکه گفتیم قوام تصدیق به حکم است و حکم به نسبت بین دو جزء قضیه تعلق مى‏گیرد هر چند ممکن است از دیدگاه فلسفى و هستى شناسى فرقهایى بین قضایا قائل شد
اقسام تصور
تصور در یک بخش‏بندى به دو قسم کلى و جزئى تقسیم مى‏شود تصور کلى عبارت است از مفهومى که بتواند نمایشگر اشیاء یا اشخاص متعددى باشد مانند مفهوم انسان که بر میلیاردها فرد انسانى صدق مى‏کند و تصور جزئى عبارت است از صورت ذهنى که تنها نمایشگر یک موجود باشد مانند صورت ذهنى سقراط .
هر یک از تصورات کلى و جزئى به اقسام دیگرى منقسم مى‏گردند که به توضیح مختصرى پیرامون آنها مى‏پردازیم .
تصورات حسى: یعنى پدیده‏هاى ذهنى ساده‏اى که در اثر ارتباط اندامهاى حسى با واقعیتهاى مادى حاصل مى‏شود مانند صورتهاى مناظرى که با چشم مى‏بینیم یا صداهایى که با گوش مى‏شنویم بقاء اینگونه تصورات منوط به بقاء ارتباط با خارج است و پس از قطع تماس با خارج در فاصله کوتاهى مثلا یک دهم ثانیه از بین مى‏رود .
تصورات خیالى: یعنى پدیده‏هاى ذهنى ساده و خاصى که به دنبال تصورات حسى و ارتباط با خارج حاصل مى‏شود ولى بقاء آنها منوط به بقاء ارتباط با خارج نیست مانند صورت ذهنى منظره باغى که حتى بعد از بستن چشم در ذهن ما باقى مى‏ماند و ممکن است بعد از سالها به یاد آورده شود .
تصورات وهمى: بسیارى از فلاسفه نوع دیگرى براى تصورات جزئى ذکر کرده‏اند که مربوط به معانى جزئى است و به احساس عداوتى که بعضى از حیوانات از بعضى دیگر دارند مثال زده‏اند احساسى که موجب فرار آنها مى‏شود و بعضى آن را نسبت به مطلق معانى جزئیه و از جمله احساس محبت و عداوت انسان هم توسعه داده‏اند .
بدون شک مفهوم کلى محبت و عداوت از قبیل تصورات کلى است و نمى‏توان آنها را از اقسام تصورات جزئى شمرد اما ادراک جزئى محبت و عداوت را در خود درک کننده یعنى محبتى که انسان در خودش نسبت به کسى مى‏یابد یا عداوتى که در خودش نسبت به دیگرى احساس مى‏کند در واقع از قبیل علم حضورى به کیفیات نفسانى است و نمى‏توان آنرا از قبیل تصور که نوعى علم حصولى است به حساب آورد .
و اما احساس دشمنى در شخص دیگر در حقیقت احساس مستقیم و بى واسطه‏اى نیست بلکه نسبت دادن نظیر حالتى است که انسان در خودش یافته بوده به شخص دیگرى که در موقعیت مشابهى قرار گرفته است و اما قضاوت در باره ادراکات حیوانات نیاز به بحثهاى دیگرى دارد که در اینجا مجال طرح و بررسى آنها نیست . آن چه را مى‏توان به عنوان نوعى خاصى از تصور جزئى پذیرفت تصورى است که از حالات نفسانى حاصل مى‏شود و قابل یاد آورى است و شبیه تصور خیالى نسبت به تصور حسى مى‏باشد مانند یادآورى ترس خاصى که در لحظه معینى پدید آمده یا محبت‏خاصى که در لحظه مشخصى وجود داشته است .
لازم به تذکر است که گاهى تصور وهمى به تصورى گفته مى‏شود که واقعیت ندارد و گاهى بنام توهم اختصاص مى‏یابد
تصورات کلى
دانستیم که تصور از یک نظر به دو بخش کلى و جزئى منقسم مى‏شود اقسام تصوراتى را که تا کنون مورد بحث قرار دادیم همگى تصورات جزئى بود و اما تصورات کلى که به نام مفاهیم عقلى و معقولات نامیده مى‏شود محور بحثهاى فلسفى مهمى را تشکیل مى‏دهد و از دیر زمان مورد گفتگوهاى فراوانى قرار گرفته است .
از زمانهاى قدیم چنین نظرى وجود داشته که اساسا مفهومى به نام مفهوم کلى نداریم و الفاظى که گفته مى‏شود دلالت بر مفاهیم کلى دارند در واقع نظیر مشترکات لفظى هستند که دلالت بر امور متعددى مى‏نمایند مثلا لفظ انسان که بر افراد فراوانى اطلاق مى‏شود مانند اسم خاصى است که چندین خانواده براى فرزندانشان قرار داده باشند یا مانند نام فامیلى است که همه افراد خانواده به آن نامیده مى‏شوند .
طرفداران این نظریه به نام اسمیین یا طرفداران اصالت تسمیه نومینالیست‏شهرت یافته‏اند، که در اواخر قرون وسطى ویلیام اکامى به این نظریه گروید و سپس بارکلى آنرا پذیرفت و در عصر حاضر پوزیتویستها و بعضى از مکتبهاى دیگر را باید جزء این دسته به حساب آورد .
نظریه دیگر که قریب به نظریه مزبور مى‏باشد این است که تصور کلى عبارت است از تصور جزئى مبهم به این صورت که بعضى از خصوصیات صورت جزئى و خاص حذف شود به طورى که قابل انطباق بر اشیاء یا اشخاص دیگرى گردد مثلا تصورى که از شخص خاصى داریم با حذف بعضى از ویژگیهایش قابل انطباق بر برادر او هم مى‏باشد و با حذف خصوصیات دیگرى بر چند فرد دیگر هم قابل تطبیق مى‏شود و بدین ترتیب هر قدر ویژگیهاى بیشترى از آن حذف شود کلى‏تر و قابل انطباق بر افراد بیشترى مى‏گردد تا آنجا که ممکن است‏شامل حیوانات و حتى نباتات و جمادات هم بشود چنانکه شبحى را که از دور مى‏بینیم در اثر ابهام زیادى که دارد هم قابل انطباق بر سنگ است و هم بر درخت و هم بر حیوان و هم بر انسان و به همین جهت است که در آغاز رؤیت‏شک مى‏کنیم که آیا انسان است‏یا چیز دیگرى و هر قدر نزدیکتر شویم و آنرا روشنتر ببینیم دائره احتمالات محدودتر مى‏شود تا سرانجام در شى‏ء یا شخص خاصى تعین پیدا کند هیوم در باره مفاهیم کلى چنین نظرى را داشت چنانکه تصور بسیارى از مردم در باره کلیات همین است .
از سوى دیگر بعضى از فلاسفه باستان مانند افلاطون بر واقعیت مفاهیم کلى تاکید کرده‏اند و حتى براى آنها نوعى واقعیت عینى و خارج از ظرف زمان و مکان قائل شده‏اند و ادراک کلیات را از قبیل مشاهده مجردات و مثالهاى عقلانى مثل افلاطونى دانسته‏اند این نظریه به صورتهاى گوناگونى تفسیر شده یا نظریات فرعى دیگرى از آن اشتقاق یافته است ([1]

 چنان که بعضى گفته‏اند روح انسان قبل از تعلق به بدن در عالم مجردات حقایق عقلى را مشاهده مى‏کرده است و بعد از تعلق گرفتن به بدن آنها را فراموش کرده و با دیدن افراد مادى به یاد حقایق مجرد مى‏افتد و ادراک کلیات همین یادآورى آنها است بعضى دیگر که قائل به قدیم بودن و وجود روح قبل از بدن نیستند ادراکات حسى را وسیله‏اى براى مستعد شدن نفس نسبت به مشاهده مجردات دانسته‏اند اما مشاهده‏اى که از راه چنین استعدادى حاصل مى‏شود مشاهده‏اى از دور است و ادراک کلیات عبارت است از همین مشاهده حقایق مجرده از دور به خلاف مشاهدات عرفانى که با مقدمات دیگرى حاصل مى‏شد و مشاهده‏اى از نزدیک است بعضى از فلاسفه اسلامى مانند صدر المتالهین و مرحوم استاد علامه طباطبائى این تفسیر را پذیرفته‏اند .

ولى معروف ترین نظریات در باب مفاهیم کلى اینست که آنها نوع خاصى از مفاهیم ذهنى هستند و با وصف کلیت در مرتبه خاصى از ذهن تحقق مى‏یابند و درک کننده آنها عقل است و بدین ترتیب یکى از اصطلاحات عقل به عنوان نیروى درک کننده مفاهیم ذهنى کلى شکل یافته است این نظریه از ارسطو نقل شده و اکثر فلاسفه اسلامى آنرا پذیرفته‏اند .
با توجه به اینکه نظریه اول و دوم در واقع به معناى نفى ادراک عقلى است و نقطه اتکائى براى ویران کردن متافیزیک و تنزل دادن آن به حد مباحث لفظى و تحلیلات زبانى به شمار مى‏رود لازم است در این مقام بیشتر درنگ کنیم تا پایه استوارى براى مباحث بعدى نهاده شود
تحقیق در باره مفهوم کلى
چنانکه اشاره شد باز گشت‏سخنان اسمیین نومینالیستها به این است که الفاظ کلى از قبیل مشترک لفظى یا در حکم آن هستند که دلالت بر افراد متعددى مى‏کنند از این روى براى پاسخ قطعى به ایشان لازم است توضیحى در باره مشترک لفظى و مشترک معنوى و فرق بین آنها بدهیم .
مشترک لفظى عبارت است از لفظى که با چند وضع و قرار داد براى چند معنى وضع شده است چنانکه لفظ شیر در زبان فارسى یک بار براى حیوان درنده معروف و بار دیگر براى مایع گوارایى که در درون حیوانات پستاندار بوجود مى‏آید و بار سوم براى شیر آب وضع شده است .
اما مشترک معنوى لفظى است که با یک وضع دلالت بر جهت مشترکى بین امور متعدد مى‏کند و با یک معنى قابل انطباق بر همه آنها است .
مهمترین فرقها بین مشترک لفظى و مشترک معنوى از این قرار است .
1
)مشترک لفظى نیازمند به وضعهاى متعددى است ولى مشترک معنوى نیازى به بیش از یک وضع ندارد .
(2
مشترک معنوى قابل صدق بر بى نهایت افراد و مصادیق است ولى مشترک لفظى فقط بر معانى معدودى که براى آنها وضع شده صدق مى‏کند .
3
)معناى مشترک معنوى معناى واحد عامى است که فهمیدن آن نیاز به هیچ قرینه‏اى ندارد ولى مشترک لفظى داراى معناهاى خاصى است که تعیین هر یک نیاز به قرینه تعیین کننده دارد .
اکنون با توجه به این فرقها به بررسى الفاظى مانند انسان و حیوان و . . .مى‏پردازیم که آیا از هر یک از این الفاظ معناى واحدى را بدون احتیاج به قرینه تعیین کننده مى‏فهمیم یا این که هنگام شنیدن آنها چندین معنا به ذهن ما مى‏آید و اگر قرینه تعیین کننده‏اى نباشد متحیر مى‏مانیم که منظور گوینده کدامیک از آنها است بدون شک محمد و على و حسن و حسین را بعنوان معانى لفظ انسان تلقى نمى‏کنیم تا هنگام شنیدن این واژه دچار شک و تردید شویم که منظور از این واژه کدامیک از این معانى است بلکه مى‏دانیم که این واژه معناى واحدى دارد که مشترک بین این افراد و دیگر افراد انسانى است پس مشترک لفظى نیست .
اکنون ببینیم که آیا این گونه الفاظ هیچ محدودیتى را نسبت به مصادیق نشان مى‏دهند یا اینکه قابل صدق بر بى نهایت افراد مى‏باشند بدیهى است که معناى این الفاظ مقتضى هیچ نوع محدودیتى از نظر تعداد مصادیق نیست بلکه قابل صدق بر افراد نامتناهى است .
و بالاخره ملاحظه مى‏کنیم که هیچیک از این الفاظ داراى وضعهاى بى نهایت نیستند و هیچ کس قادر نیست که افراد نامتناهى را در ذهن خود تصور کند و لفظ واحدى را با بى نهایت وضع به آنها اختصاص مى‏دهد و از سوى دیگر مى‏بینیم که خود ما مى‏توانیم یک لفظ را به گونه‏اى وضع کنیم که قابل انطباق بر بى نهایت افراد باشد پس کلیات نیازى به بى نهایت وضع ندارند .
نتیجه آنکه الفاظ کلى از قبیل مشترکات معنوى هستند نه از قبیل مشترکات لفظى .
ممکن است کسى اعتراض کند که این بیان براى عدم امکان وضعهاى متعدد در مشترکات کافى نیست زیرا ممکن است وضع کننده یک مصداق و نه بى نهایت مصداق را در ذهن خود تصور کند و لفظ را براى آن و همه افراد مشابهش وضع نماید .
ولى مى‏دانیم که چنین کسى مى‏بایست معناى همه و فرد و مشابه را تصور کند تا بتواند چنین قراردادى را انجام دهد پس سؤال متوجه خود این الفاظ مى‏شود که چگونه وضع شده‏اند و چگونه قابل صدق بر بى نهایت مورد هستند و ناچار باید بپذیریم که ذهن ما مى‏تواند مفهومى را تصور کند که در عین وحدت قابل انطباق بر مصادیق نامحدود است و ممکن نیست چنین مفهومى با در نظر گرفتن تک‏تک مصادیق نامتناهى وضع شده باشد زیرا چنین چیزى براى هیچ انسانى میسر نیست
پاسخ یک شبهه
نومینالیستها براى انکار واقعیت مفاهیم کلى به شبهه‏اى تمسک کرده‏اند و آن این است هر مفهومى در هر ذهنى تحقق یابد یک مفهوم مشخص و خاصى است که با مفاهیمى از همان قبیل که در اذهان دیگر تحقق مى‏یابد مغایرت دارد و حتى یک شخص وقتى بار دیگر همان مفهوم را تصور کند مفهوم دیگرى خواهد بود پس چگونه مى‏توان گفت که مفهوم کلى با وصف کلیت و وحدت در ذهن تحقق مى‏یابد .
منشا این شبهه خلط بین حیثیت مفهوم و حیثیت وجود و به دیگر سخن خلط بین احکام منطقى و احکام فلسفى است ما هم شک نداریم که هر مفهومى از آن جهت که وجودى دارد متشخص است و به قول فلاسفه وجود مساوق با تشخص است و هنگامى که بار دیگر تصور شد وجود دیگرى خواهد داشت ولى کلیت و وحدت مفهومى آن به لحاظ وجودش نیست بلکه به لحاظ حیثیت مفهومى آن است‏یعنى همان حیثیت نشانگرى آن نسبت به افراد و مصادیق متعدد .
به عبارت دیگر ذهن ما هنگامى که مفهومى را با نظر آلى و مرآتى و نه استقلالى مى‏نگرد و قابلیت انطباق آنرا بر مصادیق متعدد مى‏آزماید صفت کلى را از آن انتزاع مى‏کند به خلاف هنگامى که وجود آنرا در ذهن ملاحظه مى‏کند که امرى شخصى است
بررسى نظریات دیگر
و اما کسانى که پنداشته‏اند مفهوم کلى عبارت است از تصور جزئى مبهم و لفظ کلى براى همان صورت رنگ پریده و گشاد وضع شده است ایشان هم نتوانسته‏اند حقیقت کلیت را دریابند و بهترین راه براى روشن کردن اشتباه ایشان توجه دادن به مفاهیمى است که یا اصلا مصداق حقیقى در خارج ندارند مانند مفهوم معدوم و محال و یا مصداق مادى و محسوسى ندارند مانند مفهوم خدا و فرشته و روح و یا هم بر مصادیق مادى قابل انطباق‏اند و هم بر مصادیق مجرد مانند مفهوم علت و معلول زیرا در باره چنین مفاهیمى نمى‏توان گفت که همان صورتهاى جزئى رنگ پریده هستند و همچنین مفاهیمى که بر اشیاء متضاد صدق مى‏کند مانند مفهوم رنگ که هم بر سیاه و هم بر سفید حمل مى‏شود و نمى‏توان گفت که رنگ سفید آنقدر مبهم شده که به صورت مطلق رنگ درآمده و قابل صدق بر سیاه هم هست‏یا رنگ سیاه آنقدر ضعیف و کم رنگ شده که قابل صدق بر سفید هم هست .
نظیر این اشکال بر قول افلاطونیان نیز وارد است زیرا بسیارى از مفاهیم کلى مانند مفهوم معدوم و محال مثال عقلانى ندارد تا گفته شود که ادراک کلیات مشاهده حقایق عقلانى و مجرد آنها است .
بنا بر این قول صحیح همان قول مورد قبول اکثر فلاسفه اسلامى و عقل‏گرایان است که انسان داراى نیروى درک کننده ویژه‏اى به نام عقل است که کار آن ادراک مفاهیم ذهنى کلى ست‏خواه مفاهیمى که مصداق حسى دارند و خواه سایر مفاهیم کلى که مصداق حسى ندارند.


[1] . نظریه پدیدار شناسی ادموند هوسرل را نیز باید از مشتقات این نظریه بحساب آورد.


برای عضویت در خبرنامه این وبلاگ نام کاربری خود در سیستم بلاگ اسکای را وارد کنید
نام کاربری
 
تعداد بازدیدکنندگان : 68961


Powered by BlogSky.com

عناوین آخرین یادداشت ها