ملاک صدق و کذب در قضایاى ارزشى چیست؟ قضایاى اخلاقى و حقوقى به دو صورت بیان مىشود صورت اول براى حکایت از ثبوت قاعده خاصى در نظام ویژهاى است چنانکه گفته مىشود دروغ گفتن براى اصلاح ذات البین در اسلام جایز استیا بریدن دست دزد در اسلام واجب است و هنگامى که فقیه یا حقوقدان مسلمانى بخواهد چنین احکامى را بیان کند نیازى به ذکر نظام اخلاقى یا حقوقى اسلام ندارد و از این روى معمولا قید در اسلام در کلام نمىآید . ملاک صدق و کذب در چنین قضایایى مطابقت و عدم مطابقت آنها با مدارک و منابع اخلاقى و حقوقى است و راه شناختن آنها هم مراجعه به منابع مربوط به نظام معین است و مثلا راه شناختن قواعد اخلاقى و حقوقى اسلام مراجعه به کتاب و سنت مىباشد . صورت دوم براى حکایت از ثبوت واقعى و نفس الامرى مفاد آنها است صرف نظر از اینکه در نظام ارزشى خاصى معتبر شمرده شده یا جامعهاى آن را پذیرفته باشد چنانکه درباره اصول کلى اخلاق و حقوق و از جمله حقوق فطرى گفته مىشود مانند این قضایاى اخلاقى دالتخوب است و به هیچ انسانى نباید ظلم کرد و مانند این قضایاى حقوقى هر انسانى حق حیات دارد و هیچ انسانى را به ناحق نباید کشت . در اینجا است که نظریات مختلفى داده شد و مخصوصا در فلسفههاى اخلاق و حقوق غربى معرکه آرائى بپا شده است بررسى معروفترین نظریات معروفترین نظریاتى که در این باره اظهار شده بدین شرح است: الف) بعضى از فلاسفه اخلاق و حقوق غربى اساسا منکر چنین اصول کلى و ثابتى شدهاند و مخصوصا پوزیتویستها بحث درباره این مسئله را لغو و بیهوده پنداشتهاند و آنها را اندیشههایى متافیزیکى و غیر علمى قلمداد کردهاند . البته از طرفداران مکتب به اصطلاح تحققى که چشمان خود را فقط به دادههاى حواس دوختهاند جز این نمىتوان انتظارى داشت ولى درباره بعضى از اندیشمندان دیگر که احیانا چنین سخنانى را ابراز کردهاند باید گفت منشا این پندار تحول ارزشهاى اخلاقى و حقوقى در جوامع مختلف و در زمانهاى متفاوت است که موجب اعتقاد ایشان به نسبیت اخلاق و حقوق شده و اصول ثابت ارزشى را مورد تشکیک یا انکار قرار دادهاند و با توضیحى که درباره نسبیت اخلاق و حقوق خواهیم داد ریشه این پندار بر کنده مىشود . ب) بعضى دیگر از فلاسفه قضایاى ارزشى را از قبیل اعتباریات اجتماعى دانستهاند که برخاسته از نیازهاى مردم و احساسات درونى آنها مىباشد و با تغییر آنها تحول مىپذیرد و از این روى آنها را از حوزه مباحث برهانى که مبتنى بر مبادى یقینى و دائمى و ضرورى ستخارج دانستهاند بر این اساس ملاکى که براى صدق و کذب این قضایا مىتوان در نظر گرفت عبارت است از همان نیازها و رغبتهایى که موجب اعتبار آنها شده است . در برابر ایشان باید گفتشکى نیست که همه شناختهاى عملى مربوط به رفتار اختیارى انسان است رفتارى که از نوعى میل و رغبت درونى سرچشمه مىگیرد و به سوى هدف و غایتخاصى متوجه است و بر این اساس مفاهیم ویژهاى که از سنخ مفاهیم ماهوى نیستشکل مىگیرد و قضایایى از آنها پدید مىآید ولى نقش شناختهاى عملى این است که در مقام انتخاب و گزینش میلها و رغبتهاى متعارض راهى را نشان دهد که به هدف اصلى و والاى انسانى منتهى گردد و او را به سوى سعادت و کمال مطلوب رهنمون سازد چنین راهى همواره با خواستهاى بسیارى از مردم که در بند هواها و هوسهاى حیوانى و لذتهاى زودگذر مادى و دنیوى هستند وفق نمىدهد بلکه ایشان را به تعدیل خواستهاى غریزى و حیوانى و چشمپوشى از پارهاى از لذایذ مادى و دنیوى وادار مىکند . بنا بر این اگر منظور از نیازها و رغبتهاى مردم مطلق نیازهاى شخصى و گروهى است که همیشه مورد تعارض و تزاحم واقع مىشود و موجب فساد و تباهى جوامع مىگردد چنین چیزى مخالف با اهداف اساسى اخلاق و حقوق است و اگر منظور نیازهاى خاص و رغبتهاى والاى انسانى است که در بسیارى از مردم خفته و غیر فعال و مغلوب هوسها و امیال حیوانى مىباشد منافاتى با ثبات و دوام و کلیت و ضرورت ندارد و موجب خروج اینگونه قضایا از حوزه شناختهاى برهانى نمىگردد چنانکه اعتبارى بودن مفاهیمى که معمولا موضوعات اینگونه قضایا را تشکیل مىدهند و متضمن نوعى مجاز و استعاره هستند به معناى فقدان پایگاه عقلانى نیست. ج) نظریه سوم این است که اصول اخلاق و حقوق از بدیهیات عقل عملى است و مانند بدیهیات عقل نظرى بر خاسته از فطرت عقل و بىنیاز از دلیل و برهان مىباشد و ملاک صدق و کذب آنها موافقت و مخالفت با وجدان انسانها است . این نظریه که ریشه در اندیشههاى فلاسفه یونان باستان دارد و بسیارى از دیگر فلاسفه شرق و غرب هم آنرا پذیرفتهاند و از جمله کانت بر آن تاکید کرده است از دیگر نظریات متینتر و به حقیقت نزدیکتر است ولى در عین حال قابل مناقشات ظریفى است که به بعضى از آنها اشاره مىشود: 1 )ظاهر این نظریه تعدد عقل و انفکاک مدرکات آنها از یکدیگر است که قابل منع مىباشد . 2 )اشکالى که بر فطرى بودن مدرکات عقل نظرى شد بر این نظریه هم وارد است . 3) اصول اخلاقى و حقوقى بدانگونه که در این نظریه تصور شده بىنیاز از استدلال و غیر قابل تعلیل نیست و حتى کلىترین آنها که حس عدل و قبح ظلم است نیازمند به برهان مىباشد چنانکه اشاره خواهد شد تحقیق در مسئله براى روشن شدن حق در این مسئله چند مقدمه کوتاه را یادآور مىشویم: 1) قضایاى اخلاقى و حقوقى مربوط به رفتار اختیارى انساناند رفتارهایى که وسایلى براى رسیدن به اهداف مطلوب مىباشند و ارزشى بودن آنها به لحاظ همین مطلوبیت وسیلهاى و مقدمى آنها است . 2) اهدافى که انسانها براى تحقق بخشیدن به آنها تلاش مىکنند یا تامین نیازمندیهاى طبیعى و دنیوى و ارضاء غرایز حیوانى استیا تامین منافع و مصالح اجتماعى و جلو گیرى از فساد و هرج و مرج و یا رسیدن به سعادت ابدى و کمال معنوى و روحى اما هدفهاى طبیعى و حیوانى منشا ارزشى براى حرکات مقدمى آنها نمىشوند و خود بخود ارتباط با اخلاق و حقوق پیدا نمىکنند اما تامین مصالح اجتماعى که خواه ناخواه اصطکاک با منافع و لذتهاى فردى پیدا مىکند یکى از خاستگاههاى ارزش به شمار مىرود همچنین در نظر گرفتن سعادت ابدى که مستلزم چشمپوشى از پارهاى خواستها و مطلوبهاى مادى و دنیوى استخاستگاه دیگرى براى ارزش مىباشد و بالاتر از همه این است که انگیزه رفتار رسیدن به کمال حقیقى انسان باشد که مصداق آن از نظر بینش اسلامى همان قرب خداى متعال است و بنا بر این مىتوان گفت که ارزش در همه موارد از صرف نظر کردن خواستى براى رسیدن به خواست بالاترى بر مىخیزد . 3 )براى حقوق اهداف مختلفى بیان کردهاند که کلىترین و جامعترین آنها تامین مصالح اجتماعى است و به شاخههاى گوناگونى منشعب مىشود از سوى دیگر براى اخلاق ایدآلهاى مختلفى ذکر کردهاند که فوق همه آنها کمال نهائى در سایه قرب به خداى متعال است و هرگاه این هدف انگیزه رفتار انسان واقع شود خواه رفتار فردى باشد و خواه اجتماعى داراى ارزش اخلاقى خواهد شد بنا بر این رفتارهاى متعلق به حقوق هم مىتواند در زیر چتر اخلاق قرار بگیرد به شرط اینکه به انگیزه اخلاقى انجام پذیرد
(4 هدفهاى نامبرده داراى دو حیثیت هستند یکى مطلوبیت آنها براى انسان به گونهاى که موجب صرف نظر کردن از خواستهاى پستتر مىشود و از این نظر با خواست فطرى انسان براى رسیدن به سعادت و کمال ارتباط پیدا مىکند و حیثیتى است روانى و تابع شناخت و مبادى علمى و ادراکى و دیگرى حیثیت تکوینى آنها که کاملا عینى و مستقل از میل و رغبت و تشخیص و شناخت افراد است و هرگاه فعل را در ارتباط با هدف مطلوب از جهت مطلوبیتش در نظر بگیریم مفهوم ارزش از آن انتزاع مىشود و هرگاه آنرا از نظر رابطه وجودى با نتیجه مترتب بر آن لحاظ کنیم مفهوم وجوب یا شایستگى یا بایستگى از آن گرفته مىشود که در لسان فلسفى از آن به ضرورت بالقیاس تعبیر مىگردد . اکنون با توجه به این مقدمات مىتوانیم این نتیجه بگیریم که ملاک صدق و کذب و صحت و خطا در قضایاى اخلاقى و حقوقى تاثیر آنها در رسیدن به اهداف مطلوب است تاثیرى که تابع میل و رغبتیا سلیقه و راى کسى نیست و مانند سایر روابط على و معلولى از واقعیات نفس الامرى است البته تشخیص هدف نهائى و هدفهاى متوسط ممکن است مورد اشتباه واقع شود چنانکه کسانى بر اساس بینش مادهگرایانه خودشان هدف انسان را در بهزیستى دنیوى خلاصه کردهاند همچنین ممکن است در تشخیص راههایى که انسان را به هدفهاى واقعى مىرساند اشتباهاتى رخ دهد ولى همه این اشتباهات ضررى به واقعى بودن رابطه سبب و مسببى بین افعال اختیارى و نتایج مترتب بر آنها نمىزند و موجب خروج آنها از حوزه مباحث عقلى و قابل استدلال برهانى نمىگردد چنانکه اشتباهات فلاسفه به معناى انکار واقعیات عقلى و مستقل از آراء و اندیشهها نیست و چنانکه اختلافات دانشمندان در قوانین علوم تجربى به معناى نفى آنها نمىباشد . نتیجه آنکه اصول اخلاق و حقوق از قضایاى فلسفى و قابل استدلال با براهین عقلى است هر چند عقل انسان عادى در فروع و جزئیات در اثر پیچیدگى فرمولها و کثرت عوامل و متغیرات و عدم احاطه به آنها نارسا باشد و نتواند حکم هر قضیه جزئى را از اصول کلى استنتاج کند و در این موارد است که چارهاى جز استناد به وحى نیست . بنا بر این نه قول کسانى صحیح است که قضایاى اخلاقى و حقوقى را تابع میلها و رغبتها یا سلیقهها و بینشهاى فردى و گروهى مىپندارند و از این روى اصول کلى و ثابتى را براى آنها نمىپذیرند و نه قول کسانى حق است که آنها را تابع نیازها و شرایط متغیر زمانى و مکانى مىدانند و استدلال برهانى را که مخصوص قضایاى کلى و دائمى و ضرورى است در مورد آنها جارى نمىدانند و نه قول کسانى صحیح است که این قضایا را مربوط به عقل دیگرى غیر از عقل نظرى مىانگارند و از این روى استدلال براى آنها را با مقدمات فلسفى که مربوط به عقل نظرى است نادرست مىشمارند حل یک شبهه در اینجا ممکن استشبههاى القاء شود که این نظر مخالف با نظر همه منطقیین است که مورد قبول فلاسفه اسلامى هم مىباشد زیرا در منطق بیان کردهاند که جدل از مقدمات مشهوره و مسلمه تشکیل مىیابد بر خلاف برهان که از مقدمات یقینى ترکیب مىشود و براى مقدمات مشهوره به حسن صدق مثال زدهاند که از قضایاى اخلاقى است . در پاسخ باید گفت بزرگان منطقیین اسلام همچون ابن سینا ([1] و خواجه نصیر الدین طوسى تصرح کردهاند که این قضایا به همین صورت کلى و مطلق از مشهورات به شمار مىروند و تنها در جدل مىتوان از آنها استفاده کرد نه در برهان زیرا آنها داراى قیود خفى و خاصى است که از رابطه فعل با نتیجه مطلوب به دست مىآید و از این جهت راست گفتنى که موجب قتل نفوس بى گناهى شود پسندیده نیست بنا بر این اگر اینگونه قضایا با همین شکل کلى و مطلق و به استناد پذیرش عمومى در قیاسى به کار گرفته شوند آن قیاس جدلى خواهد بود ولى ممکن است همین قضایا را با توجه به ملاکهاى عقلى و با در نظر گرفتن روابط دقیق و قیود خفى به صورت قضایاى یقینى در آورد و براى آنها برهان اقامه نمود و نتیجه آن را در برهان دیگرى به کار گرفت نسبیت در اخلاق و حقوق همانطور که اشاره شد بسیارى از قضایاى ارزشى به خصوص قضایاى حقوقى داراى استثنائاتى هستند و حتى حسن راست گفتن هم کلیت ندارد و از سوى دیگر گاهى موضوع واحدى محل اجتماع دو عنوان واقع مىشود که داراى حکمهاى متضاد هستند و در صورت تساوى ملاکهاى آنها شخص در انجام دادن یا ندادن آن مخیر است و در صورت اهمیتیکى از ملاکها و رجحان مصلحت آن بر دیگرى موظف است که ملاک اهم را رعایت کند و عملا حکم دیگر ساقط مىشود و همچنین ملاحظه مىشود که بعضى از احکام حقوقى داراى قیود زمانى هستند و پس از مدتى منسوخ مىگردند با توجه به این نکات چنین تصورى بوجود آمده که احکام ارزشى مطلقا نسبى هستند و عمومیت افرادى و اطلاق زمانى ندارند و نیز مکتبهایى که گرایشهاى پوزیتویستى دارند اختلاف نظامهاى ارزشى در جوامع و زمانهاى مختلف را دلیل نسبى بودن کلیه قضایاى ارزشى دانستهاند . ولى حقیقت این است که نظیر اینگونه نسبیتها در قوانین علوم تجربى هم وجود دارد و لیتیک قانون تجربى هم در گرو تحقق شرایط و نبودن موانع و مزاحمات است و از دیدگاه فلسفى بازگشت این قیود به مرکب بودن علل پدیدهها است و با فقدان یک شرط معلول هم منتفى مىگردد . بنا بر این اگر علل احکام اخلاقى و حقوقى دقیقا تعیین شود و قیود و شروط موضوعات آنها کاملا در نظر گرفته شود خواهیم دید که اصول اخلاقى و حقوقى هم در دایره ملاکات و علتهاى تامه داراى عمومیت و اطلاق مىباشند و از این جهت نیز تفاوتى با سایر قوانین علوم ندارند . یادآور مىشویم که در این مبحث تکیه روى اصول کلى اخلاق و حقوق است اما پارهاى از جزئیات مانند مقررات راهنمایى و نظایر آنها از محل این بحثخارج است
[1] . ر. ک برهان شفا مقاله 1 فصل 4 و طبیعیات شفا فن 6 مقاله 1 فصل 5. |