ملاک صدق و کذب در قضایاى ارزشى چیست؟
قضایاى اخلاقى و حقوقى به دو صورت بیان مىشود صورت اول براى حکایت از ثبوت قاعده خاصى در نظام ویژهاى است چنانکه گفته مىشود دروغ گفتن براى اصلاح ذات البین در اسلام جایز استیا بریدن دست دزد در اسلام واجب است و هنگامى که فقیه یا حقوقدان مسلمانى بخواهد چنین احکامى را بیان کند نیازى به ذکر نظام اخلاقى یا حقوقى اسلام ندارد و از این روى معمولا قید در اسلام در کلام نمىآید .
ملاک صدق و کذب در چنین قضایایى مطابقت و عدم مطابقت آنها با مدارک و منابع اخلاقى و حقوقى است و راه شناختن آنها هم مراجعه به منابع مربوط به نظام معین است و مثلا راه شناختن قواعد اخلاقى و حقوقى اسلام مراجعه به کتاب و سنت مىباشد .
صورت دوم براى حکایت از ثبوت واقعى و نفس الامرى مفاد آنها است صرف نظر از اینکه در نظام ارزشى خاصى معتبر شمرده شده یا جامعهاى آن را پذیرفته باشد چنانکه درباره اصول کلى اخلاق و حقوق و از جمله حقوق فطرى گفته مىشود مانند این قضایاى اخلاقى دالتخوب است و به هیچ انسانى نباید ظلم کرد و مانند این قضایاى حقوقى هر انسانى حق حیات دارد و هیچ انسانى را به ناحق نباید کشت .
در اینجا است که نظریات مختلفى داده شد و مخصوصا در فلسفههاى اخلاق و حقوق غربى معرکه آرائى بپا شده است
بررسى معروفترین نظریات
معروفترین نظریاتى که در این باره اظهار شده بدین شرح است:
الف) بعضى از فلاسفه اخلاق و حقوق غربى اساسا منکر چنین اصول کلى و ثابتى شدهاند و مخصوصا پوزیتویستها بحث درباره این مسئله را لغو و بیهوده پنداشتهاند و آنها را اندیشههایى متافیزیکى و غیر علمى قلمداد کردهاند .
البته از طرفداران مکتب به اصطلاح تحققى که چشمان خود را فقط به دادههاى حواس دوختهاند جز این نمىتوان انتظارى داشت ولى درباره بعضى از اندیشمندان دیگر که احیانا چنین سخنانى را ابراز کردهاند باید گفت منشا این پندار تحول ارزشهاى اخلاقى و حقوقى در جوامع مختلف و در زمانهاى متفاوت است که موجب اعتقاد ایشان به نسبیت اخلاق و حقوق شده و اصول ثابت ارزشى را مورد تشکیک یا انکار قرار دادهاند و با توضیحى که درباره نسبیت اخلاق و حقوق خواهیم داد ریشه این پندار بر کنده مىشود .
ب) بعضى دیگر از فلاسفه قضایاى ارزشى را از قبیل اعتباریات اجتماعى دانستهاند که برخاسته از نیازهاى مردم و احساسات درونى آنها مىباشد و با تغییر آنها تحول مىپذیرد و از این روى آنها را از حوزه مباحث برهانى که مبتنى بر مبادى یقینى و دائمى و ضرورى ستخارج دانستهاند بر این اساس ملاکى که براى صدق و کذب این قضایا مىتوان در نظر گرفت عبارت است از همان نیازها و رغبتهایى که موجب اعتبار آنها شده است .
در برابر ایشان باید گفتشکى نیست که همه شناختهاى عملى مربوط به رفتار اختیارى انسان است رفتارى که از نوعى میل و رغبت درونى سرچشمه مىگیرد و به سوى هدف و غایتخاصى متوجه است و بر این اساس مفاهیم ویژهاى که از سنخ مفاهیم ماهوى نیستشکل مىگیرد و قضایایى از آنها پدید مىآید ولى نقش شناختهاى عملى این است که در مقام انتخاب و گزینش میلها و رغبتهاى متعارض راهى را نشان دهد که به هدف اصلى و والاى انسانى منتهى گردد و او را به سوى سعادت و کمال مطلوب رهنمون سازد چنین راهى همواره با خواستهاى بسیارى از مردم که در بند هواها و هوسهاى حیوانى و لذتهاى زودگذر مادى و دنیوى هستند وفق نمىدهد بلکه ایشان را به تعدیل خواستهاى غریزى و حیوانى و چشمپوشى از پارهاى از لذایذ مادى و دنیوى وادار مىکند .
بنا بر این اگر منظور از نیازها و رغبتهاى مردم مطلق نیازهاى شخصى و گروهى است که همیشه مورد تعارض و تزاحم واقع مىشود و موجب فساد و تباهى جوامع مىگردد چنین چیزى مخالف با اهداف اساسى اخلاق و حقوق است و اگر منظور نیازهاى خاص و رغبتهاى والاى انسانى است که در بسیارى از مردم خفته و غیر فعال و مغلوب هوسها و امیال حیوانى مىباشد منافاتى با ثبات و دوام و کلیت و ضرورت ندارد و موجب خروج اینگونه قضایا از حوزه شناختهاى برهانى نمىگردد چنانکه اعتبارى بودن مفاهیمى که معمولا موضوعات اینگونه قضایا را تشکیل مىدهند و متضمن نوعى مجاز و استعاره هستند به معناى فقدان پایگاه عقلانى نیست.
ج) نظریه سوم این است که اصول اخلاق و حقوق از بدیهیات عقل عملى است و مانند بدیهیات عقل نظرى بر خاسته از فطرت عقل و بىنیاز از دلیل و برهان مىباشد و ملاک صدق و کذب آنها موافقت و مخالفت با وجدان انسانها است .
این نظریه که ریشه در اندیشههاى فلاسفه یونان باستان دارد و بسیارى از دیگر فلاسفه شرق و غرب هم آنرا پذیرفتهاند و از جمله کانت بر آن تاکید کرده است از دیگر نظریات متینتر و به حقیقت نزدیکتر است ولى در عین حال قابل مناقشات ظریفى است که به بعضى از آنها اشاره مىشود:
1 )ظاهر این نظریه تعدد عقل و انفکاک مدرکات آنها از یکدیگر است که قابل منع مىباشد .
2 )اشکالى که بر فطرى بودن مدرکات عقل نظرى شد بر این نظریه هم وارد است .
3) اصول اخلاقى و حقوقى بدانگونه که در این نظریه تصور شده بىنیاز از استدلال و غیر قابل تعلیل نیست و حتى کلىترین آنها که حس عدل و قبح ظلم است نیازمند به برهان مىباشد چنانکه اشاره خواهد شد
تحقیق در مسئله
براى روشن شدن حق در این مسئله چند مقدمه کوتاه را یادآور مىشویم:
1) قضایاى اخلاقى و حقوقى مربوط به رفتار اختیارى انساناند رفتارهایى که وسایلى براى رسیدن به اهداف مطلوب مىباشند و ارزشى بودن آنها به لحاظ همین مطلوبیت وسیلهاى و مقدمى آنها است .
2) اهدافى که انسانها براى تحقق بخشیدن به آنها تلاش مىکنند یا تامین نیازمندیهاى طبیعى و دنیوى و ارضاء غرایز حیوانى استیا تامین منافع و مصالح اجتماعى و جلو گیرى از فساد و هرج و مرج و یا رسیدن به سعادت ابدى و کمال معنوى و روحى اما هدفهاى طبیعى و حیوانى منشا ارزشى براى حرکات مقدمى آنها نمىشوند و خود بخود ارتباط با اخلاق و حقوق پیدا نمىکنند اما تامین مصالح اجتماعى که خواه ناخواه اصطکاک با منافع و لذتهاى فردى پیدا مىکند یکى از خاستگاههاى ارزش به شمار مىرود همچنین در نظر گرفتن سعادت ابدى که مستلزم چشمپوشى از پارهاى خواستها و مطلوبهاى مادى و دنیوى استخاستگاه دیگرى براى ارزش مىباشد و بالاتر از همه این است که انگیزه رفتار رسیدن به کمال حقیقى انسان باشد که مصداق آن از نظر بینش اسلامى همان قرب خداى متعال است و بنا بر این مىتوان گفت که ارزش در همه موارد از صرف نظر کردن خواستى براى رسیدن به خواست بالاترى بر مىخیزد .
3 )براى حقوق اهداف مختلفى بیان کردهاند که کلىترین و جامعترین آنها تامین مصالح اجتماعى است و به شاخههاى گوناگونى منشعب مىشود از سوى دیگر براى اخلاق ایدآلهاى مختلفى ذکر کردهاند که فوق همه آنها کمال نهائى در سایه قرب به خداى متعال است و هرگاه این هدف انگیزه رفتار انسان واقع شود خواه رفتار فردى باشد و خواه اجتماعى داراى ارزش اخلاقى خواهد شد بنا بر این رفتارهاى متعلق به حقوق هم مىتواند در زیر چتر اخلاق قرار بگیرد به شرط اینکه به انگیزه اخلاقى انجام پذیرد
(4 هدفهاى نامبرده داراى دو حیثیت هستند یکى مطلوبیت آنها براى انسان به گونهاى که موجب صرف نظر کردن از خواستهاى پستتر مىشود و از این نظر با خواست فطرى انسان براى رسیدن به سعادت و کمال ارتباط پیدا مىکند و حیثیتى است روانى و تابع شناخت و مبادى علمى و ادراکى و دیگرى حیثیت تکوینى آنها که کاملا عینى و مستقل از میل و رغبت و تشخیص و شناخت افراد است و هرگاه فعل را در ارتباط با هدف مطلوب از جهت مطلوبیتش در نظر بگیریم مفهوم ارزش از آن انتزاع مىشود و هرگاه آنرا از نظر رابطه وجودى با نتیجه مترتب بر آن لحاظ کنیم مفهوم وجوب یا شایستگى یا بایستگى از آن گرفته مىشود که در لسان فلسفى از آن به ضرورت بالقیاس تعبیر مىگردد .
اکنون با توجه به این مقدمات مىتوانیم این نتیجه بگیریم که ملاک صدق و کذب و صحت و خطا در قضایاى اخلاقى و حقوقى تاثیر آنها در رسیدن به اهداف مطلوب است تاثیرى که تابع میل و رغبتیا سلیقه و راى کسى نیست و مانند سایر روابط على و معلولى از واقعیات نفس الامرى است البته تشخیص هدف نهائى و هدفهاى متوسط ممکن است مورد اشتباه واقع شود چنانکه کسانى بر اساس بینش مادهگرایانه خودشان هدف انسان را در بهزیستى دنیوى خلاصه کردهاند همچنین ممکن است در تشخیص راههایى که انسان را به هدفهاى واقعى مىرساند اشتباهاتى رخ دهد ولى همه این اشتباهات ضررى به واقعى بودن رابطه سبب و مسببى بین افعال اختیارى و نتایج مترتب بر آنها نمىزند و موجب خروج آنها از حوزه مباحث عقلى و قابل استدلال برهانى نمىگردد چنانکه اشتباهات فلاسفه به معناى انکار واقعیات عقلى و مستقل از آراء و اندیشهها نیست و چنانکه اختلافات دانشمندان در قوانین علوم تجربى به معناى نفى آنها نمىباشد .
نتیجه آنکه اصول اخلاق و حقوق از قضایاى فلسفى و قابل استدلال با براهین عقلى است هر چند عقل انسان عادى در فروع و جزئیات در اثر پیچیدگى فرمولها و کثرت عوامل و متغیرات و عدم احاطه به آنها نارسا باشد و نتواند حکم هر قضیه جزئى را از اصول کلى استنتاج کند و در این موارد است که چارهاى جز استناد به وحى نیست .
بنا بر این نه قول کسانى صحیح است که قضایاى اخلاقى و حقوقى را تابع میلها و رغبتها یا سلیقهها و بینشهاى فردى و گروهى مىپندارند و از این روى اصول کلى و ثابتى را براى آنها نمىپذیرند و نه قول کسانى حق است که آنها را تابع نیازها و شرایط متغیر زمانى و مکانى مىدانند و استدلال برهانى را که مخصوص قضایاى کلى و دائمى و ضرورى است در مورد آنها جارى نمىدانند و نه قول کسانى صحیح است که این قضایا را مربوط به عقل دیگرى غیر از عقل نظرى مىانگارند و از این روى استدلال براى آنها را با مقدمات فلسفى که مربوط به عقل نظرى است نادرست مىشمارند
حل یک شبهه
در اینجا ممکن استشبههاى القاء شود که این نظر مخالف با نظر همه منطقیین است که مورد قبول فلاسفه اسلامى هم مىباشد زیرا در منطق بیان کردهاند که جدل از مقدمات مشهوره و مسلمه تشکیل مىیابد بر خلاف برهان که از مقدمات یقینى ترکیب مىشود و براى مقدمات مشهوره به حسن صدق مثال زدهاند که از قضایاى اخلاقى است .
در پاسخ باید گفت بزرگان منطقیین اسلام همچون ابن سینا ([1] و خواجه نصیر الدین طوسى تصرح کردهاند که این قضایا به همین صورت کلى و مطلق از مشهورات به شمار مىروند و تنها در جدل مىتوان از آنها استفاده کرد نه در برهان زیرا آنها داراى قیود خفى و خاصى است که از رابطه فعل با نتیجه مطلوب به دست مىآید و از این جهت راست گفتنى که موجب قتل نفوس بى گناهى شود پسندیده نیست بنا بر این اگر اینگونه قضایا با همین شکل کلى و مطلق و به استناد پذیرش عمومى در قیاسى به کار گرفته شوند آن قیاس جدلى خواهد بود ولى ممکن است همین قضایا را با توجه به ملاکهاى عقلى و با در نظر گرفتن روابط دقیق و قیود خفى به صورت قضایاى یقینى در آورد و براى آنها برهان اقامه نمود و نتیجه آن را در برهان دیگرى به کار گرفت
نسبیت در اخلاق و حقوق
همانطور که اشاره شد بسیارى از قضایاى ارزشى به خصوص قضایاى حقوقى داراى استثنائاتى هستند و حتى حسن راست گفتن هم کلیت ندارد و از سوى دیگر گاهى موضوع واحدى محل اجتماع دو عنوان واقع مىشود که داراى حکمهاى متضاد هستند و در صورت تساوى ملاکهاى آنها شخص در انجام دادن یا ندادن آن مخیر است و در صورت اهمیتیکى از ملاکها و رجحان مصلحت آن بر دیگرى موظف است که ملاک اهم را رعایت کند و عملا حکم دیگر ساقط مىشود و همچنین ملاحظه مىشود که بعضى از احکام حقوقى داراى قیود زمانى هستند و پس از مدتى منسوخ مىگردند با توجه به این نکات چنین تصورى بوجود آمده که احکام ارزشى مطلقا نسبى هستند و عمومیت افرادى و اطلاق زمانى ندارند و نیز مکتبهایى که گرایشهاى پوزیتویستى دارند اختلاف نظامهاى ارزشى در جوامع و زمانهاى مختلف را دلیل نسبى بودن کلیه قضایاى ارزشى دانستهاند .
ولى حقیقت این است که نظیر اینگونه نسبیتها در قوانین علوم تجربى هم وجود دارد و لیتیک قانون تجربى هم در گرو تحقق شرایط و نبودن موانع و مزاحمات است و از دیدگاه فلسفى بازگشت این قیود به مرکب بودن علل پدیدهها است و با فقدان یک شرط معلول هم منتفى مىگردد .
بنا بر این اگر علل احکام اخلاقى و حقوقى دقیقا تعیین شود و قیود و شروط موضوعات آنها کاملا در نظر گرفته شود خواهیم دید که اصول اخلاقى و حقوقى هم در دایره ملاکات و علتهاى تامه داراى عمومیت و اطلاق مىباشند و از این جهت نیز تفاوتى با سایر قوانین علوم ندارند .
یادآور مىشویم که در این مبحث تکیه روى اصول کلى اخلاق و حقوق است اما پارهاى از جزئیات مانند مقررات راهنمایى و نظایر آنها از محل این بحثخارج است
[1] . ر. ک برهان شفا مقاله 1 فصل 4 و طبیعیات شفا فن 6 مقاله 1 فصل 5.
نقش عقل و حس در تصورات چیست؟
فلاسفه غربى در مقام تبیین پیدایش تصورات بر دو دسته تقسیم مىشوند یک دسته معتقدند که عقل خود به خود یک سلسله از مفاهیم را درک مىکند بدون اینکه نیازى به حس داشته باشد چنانکه دکارت درباره مفاهیم خدا و نفس از امور غیر مادى و درباره امتداد و شکل از امور مادى معتقد بود و اینگونه صفات مادیات را که مستقیما از حس دریافت نمىشود کیفیات اولیه مىنامید در مقابل اوصافى از قبیل رنگ و بوى و مزه که از راه حواس درک مىشوند و آنها را کیفیات ثانویه مىخواند و به این صورت نوعى اصالت براى عقل قائل مىشد و از سوى دیگر درک کیفیات ثانویه را که با مشارکتحواس حاصل مىشود خطا بردار و غیر قابل اعتماد مىشمرد و بدین ترتیب نوعى دیگر هم از اصالت براى عقل اثبات مىکرد که مربوط به بحث ارزش شناخت است .
همچنین کانتیک سلسله از مفاهیم را به عنوان ما تقدم یا قبل از تجربه به ذهن نسبت مىداد و از جمله مفهوم زمان و مکان را مربوط به مرتبه حساسیت و مقولات دوازدهگانه را مربوط به مرتبه فاهمه مىدانست و درک این مفاهیم را خاصیت ذاتى و فطرى ذهن به حساب مىآورد .
دسته دیگر معتقدند که ذهن انسان مانند لوح سادهاى آفریده شده که هیچ نقشى در آن وجود ندارد و تماس با موجودات خارجى که به وسیله اندامهاى حسى انجام مىگیرد موجب پیدایش عکسها و نقشهایى در آن مىشود و به این صورت ادراکات مختلف پدید مىآید چنانکه از اپیکور نقل شده که چیزى در عقل نیست مگر اینکه قبلا در حس بوده است و عین همین عبارت را جان لاک فیلسوف تجربى انگلیسى تکرار کرده است .
اما سخنان ایشان درباره پیدایش مفاهیم عقلى متفاوت است و ظاهر بعضى از آنها این است که ادراک حسى به وسیله عقل دستکارى مىشود و تغییر شکل مىیابد و تبدیل به ادراک عقلى مىگردد همانگونه که نجار قطعات چوب را مىبرد و به شکلهاى گوناگون درمىآورد و از آنها میز و صندلى و درب و پنجره مىسازد پس مفاهیم عقلى همان صورتهاى حسى تغییر شکل یافته است و بعضى دیگر از سخنانشان قابل چنین توجیهى هست که ادراک حسى مایه و زمینه ادراک عقلى را فراهم مىکند نه اینکه صورت حسى حقیقه تبدیل به مفهوم عقلى گردد .
تجربهگرایان افراطى مانند پوزیتویستها اساسا منکر وجود مفاهیم عقلى هستند و آنها را به صورت الفاظ ذهنى تفسیر مىکنند .
از سوى دیگر بعضى از تجربهگرایان مانند کندیاک فرانسوى تجربهاى را که موجب پیدایش مفاهیم ذهنى مىشود منحصر به تجربه حسى مىدانند در حالى که بعضى دیگر مانند جان لاک انگلیسى آن را به تجربههاى درونى هم توسعه مىدهند و در این میان بارکلى وضع استثنائى دارد و تجربه را منحصر به تجربه درونى مىداند زیرا وجود اشیاء مادى را انکار مىکند و بر این اساس دیگر جایى براى تجربه حسى باقى نمىماند .
باید اضافه کنیم که بسیارى از تجربهگرایان مخصوصا کسانى که تجربه را شامل تجربههاى درونى هم مىدانند حوزه شناخت را منحصر به مادیات نمىکنند و امور ما وراء طبیعى را هم به وسیله عقل اثبات مىکنند هر چند بر اساس اصالتحس و وابستگى کامل ادراکات عقلى به ادراکات حسى چنین اعتقادى چندان منطقى نیست چنانکه نفى ما وراء طبیعت هم بىدلیل است و از این روى هیوم که به این نکته پى برده بود امورى را که مستقیما مورد تجربه واقع نمىشوند مشکوک تلقى کرد.([1])
روشن است که نقد تفصیلى و گسترده هر دو مشرب نیازمند به بحث مستقل و پر حجمى است که سخنان هر صاحبنظرى جداگانه نقل و بررسى شود از این روى به نقد مختصرى از اصل نظرات بدون در نظر گرفتن ویژگیهاى هر قول بسنده مىکنیم:
نقد وبررسی
(1 فرض اینکه عقل از آغاز وجود داراى مفاهیم خاصى باشد و با آنها سرشته شده باشد یا پس از چندى خود بخود و بدون تاثیر هیچ عامل دیگرى به درک آنها نائل شود فرض قابل قبولى نیست و وجدان هر انسان آگاهى آنرا تکذیب مىکند خواه مفاهیم مفروض مربوط به مادیات باشند یا مربوط به مجردات و یا قابل صدق بر هر دو دسته .
(2 با فرض اینکه یک سلسله مفاهیم لازمه سرشت و فطرت عقل باشد نمىتوان واقع نمایى آنها را اثبات کرد و حد اکثر مىتوان گفت که فلان مطلب مقتضاى فطرت عقل است و جاى چنین احتمالى باقى مىماند که اگر عقل طور دیگرى آفریده شده بود مطالب را بگونهاى دیگر درک مىکرد .
براى جبران این نقیصه است که دکارت به حکمتخدا تمسک مىکند و مىگوید اگر خدا این مفاهیم را بر خلاف واقع و حقیقت در سرشت عقل نهاده بود لازمهاش این بود که فریبکار باشد .
ولى روشن است که صفات خداى متعال و عدم فریبکارى او هم باید با دلیل عقلى اثبات شود و اگر ادراک عقلى ضمانت صحتى نداشته باشد اساس این دلیل هم فرو مىریزد و تضمین صحت آن از راه دلیل مستلزم دور است.
(3 و اما فرض اینکه مفاهیم عقلى از تغییر شکل صورتهاى حسى پدید مىآید مستلزم این است که صورتى که تغییر شکل مىیابد و تبدیل به مفهوم عقل مىشود دیگر به شکل اولش باقى نماند در حالى که مىبینیم همراه و همزمان با پیدایش مفاهیم کلى در ذهن صورتهاى حسى و خیالى هم به حال خودشان باقى هستند افزون بر این تغییر شکل و تبدیل و تبدل مخصوص موجودات مادى است و چنانکه در جاى خودش ثابتخواهد شد صورتهاى ادراکى مجرد هستند .
(4 بسیارى از مفاهیم عقلى مانند مفهوم علت و معلول اصلا صورت حسى و خیالى ندارند تا گفته شود که از تغییر شکل صورتهاى حسى پدید آمدهاند .
(5 و اما فرض اینکه صورتهاى حسى مایه و زمینه مفاهیم عقلى را فراهم مىکنند و حقیقه تبدیل به آنها نمىشوند هر چند کم اشکالتر و به حقیقت نزدیکتر است و مىتواند در مورد بخشى از مفاهیم ماهوى پذیرفته شود ولى منحصر کردن زمینه مفاهیم عقلى به ادراکات حسى صحیح نیست و مثلا در مورد مفاهیم فلسفى نمىتوان گفت که از تجرید و تعمیم ادراکات حسى به دست مىآیند زیرا چنانکه اشاره شد در ازاء این مفاهیم هیچ ادراک حسى و خیالى وجود ندارد .
تحقیق در مسئله
براى روشن شدن نقش حقیقى حس و عقل در تصورات نگاهى به انواع مفاهیم و کیفیت پیدایش آنها در ذهن مىافکنیم .
هنگامى که چشم به منظره زیباى باغچه مىگشاییم رنگهاى مختلف گلها و برگها توجه ما را جلب مىکند و صورتهاى ادراکى گوناگونى در ذهن ما نقش مىبندد و با بستن چشم دیگر آن رنگهاى زیبا و خیره کننده را نمىبینیم و این همان ادراک حسى است که با قطع ارتباط با خارج از بین مىرود اما مىتوانیم همان گلها را در ذهن خودمان تصور کنیم و آن منظره زیبا را به خاطر بیاوریم و این همان ادراک خیالى است .
غیر از این صورتهاى حسى و خیالى که نمایشگر اشیاء خاص و مشخصى استیک سلسله مفاهیم کلى را هم درک مىکنیم که از اشیاء مشخصى حکایت نمىکنند مانند مفاهیم سبز سرخ زرد ارغوانى نیلوفرى و ... .
همچنین خود مفهوم رنگ که قابل انطباق بر رنگهاى گوناگون و متضاد است و نمىتوان آنرا صورت رنگ پریده و مبهمى از یکى از آنها انگاشت .
بدیهى است که اگر ما رنگ برگ درختان و چیزهاى همرنگ آنها را ندیده بودیم هرگز نه مىتوانستیم صورت خیالى آن را در ذهن خودمان تصور کنیم و نه مفهوم عقلى آن را چنانکه نابینایان هیچ تصورى از رنگها ندارند و کسانى که فاقد حس بویایى هستند هیچ مفهومى از بویهاى مختلف ندارند و از این جا است که گفتهاند من فقد حسا فقد علما یعنى کسى که فاقد حسى باشد از نوعى از ادراکات و آگاهیها محروم خواهد بود .
پس بدون شک پیدایش اینگونه مفاهیم کلى در گرو تحقق ادراکات جزئى آنها است ولى نه بدان معنى که ادراکات حسى تبدیل به ادراک عقلى مىشوند آنچنانکه چوب به صندلى یا ماده به انرژى و یا نوع خاصى از انرژى به نوع دیگرى تبدیل مىشود زیرا چنانکه گفتیم اینگونه تبدیل و تبدلات مستلزم آن است که تبدیل شونده به حال اولش باقى نماند در صورتى که ادراکات جزئى بعد از پیدایش مفاهیم عقلى هم قابل بقاء هستند علاوه بر اینکه اصولا تبدیل و تبدل مخصوص مادیات است در حالى که ادراک مطلقا مجرد است چنانکه در جاى خودش ثابتخواهد شد ان شاء الله تعالى .
بنا بر این نقش حس در پیدایش اینگونه مفاهیم کلى تنها به عنوان زمینه و شرط لازم قابل قبول است .
دسته دیگرى از مفاهیم هستند که هیچ رابطهاى با اشیاء محسوس ندارند بلکه از حالات روانى حکایت مىکنند حالاتى که با علم حضورى و تجربه درونى درک مىشوند مانند مفهوم ترس محبت عداوت لذت و درد .
بدون تردید اگر ما چنین احساسات درونى را نمىداشتیم هرگز نمىتوانستیم مفاهیم کلى آنها را درک کنیم چنانکه کودک تا هنگامى که به حد بلوغ نرسیده پارهاى از لذتهاى افراد بالغ را درک نمىکند و هیچ مفهوم خاصى هم از آنها ندارد پس این دسته از مفاهیم هم نیازمند به ادراکات شخصى قبلى هستند ولى نه ادراکاتى که به کمک اندامهاى حسى حاصل شده باشد بنا بر این تجربه حسى نقشى در حصول این دسته از مفاهیم ماهوى ندارد .
از سوى دیگر یک سلسله از مفاهیم داریم که اصلا مصداق خارجى ندارند و تنها مصادیق آنها در ذهن تحقق مىیابند مانند مفهوم کلى که بر مفاهیم ذهنى دیگرى منطبق مىشود و هرگز در خارج از ذهن چیزى که بتوان آنرا کلى به معناى مفهوم قابل صدق بر افراد بىشمار نامید وجود ندارد .
روشن است که اینگونه مفاهیم هم از تجرید و تعمیم ادراکات حسى به دست نمىآید هر چند نیازمند به نوعى تجربه ذهنى هستیعنى تا یک سلسله از مفاهیم عقلى در ذهن تحقق نیابد نمىتوانیم چنین بررسى را درباره آنها انجام دهیم که آیا قابل صدق بر افراد متعدد هستند یا نه و این همان تجربه ذهنى است که اشاره کردیم یعنى ذهن انسان چنین قدرتى را دارد که به مفاهیم درون خودش التفات پیدا کند و آنها را همانند ابژههاى خارجى مورد شناسایى مجدد قرار دهد و مفاهیم خاصى از آنها انتزاع نماید که مصادیق این مفاهیم انتزاع شده همان مفاهیم اولیه است و به این لحاظ است که اینگونه مفاهیم را که در علم منطق به کار مىرود معقولات ثانیه منطقى مىنامند .
و بالاخره مىرسیم به یک سلسله دیگر از مفاهیم عقلى که مورد استفاده علوم فلسفى هستند و حتى بدیهیات اولیه نیز از همین مفاهیم تشکیل مىیابند و از این روى حائز اهمیت فوق العادهاى مىباشند در باره پیدایش این مفاهیم نظرهاى گوناگونى بیان شده که بررسى آنها به طول مىانجامد و به خواستخدا در مباحث هستى شناسى در باره کیفیت پیدایش هر یک از مفاهیم مربوطه گفتگو خواهیم کرد و در اینجا به قدر ضرورت توضیحى پیرامون آنها مىدهیم و یادآور مىشویم که این مفاهیم از آن جهت که بر اشیاء خارجى حمل مىشوند و به اصطلاح اتصافشان خارجى استشبیه مفاهیم ماهوى هستند و از آن جهت که حکایت از ماهیتخاصى نمىکنند و به اصطلاح عروضشان ذهنى استشبیه مفاهیم منطقى هستند و از این روى گاهى با این دسته و گاهى با آن دسته اشتباه مىشوند چنانکه چنین اشتباهاتى براى صاحبنظران بزرگ به ویژه فلاسفه غربى رخ داده است .
قبلا نیز گفته ایم که ما نفس خودمان و همچنین حالات روانى یا صور ذهنى یا افعال نفسانى مانند اراده خودمان را با علم حضورى مىیابیم اکنون مىافزاییم که انسان مىتواند هر یک از شؤون نفسانى را با خود نفس بسنجد بدون اینکه توجهى به ماهیت هیچیک از آنها داشته باشد بلکه رابطه وجودى آنها را مورد توجه قرار دهد و در یابد که نفس بدون یک یک آنها مىتواند موجود باشد ولى هیچکدام از آنها بدون نفس تحقق نمىیابد و با توجه به این رابطه قضاوت کند که هر یک از شؤون نفسانى احتیاج به نفس دارد ولى نفس احتیاجى به آنها ندارد بلکه از آنها غنى و بى نیاز و مستقل است و بر این اساس مفهوم علت را از نفس و مفهوم معلول را از هر یک از شؤون مذکور انتزاع نماید .
واضح است که ادراکات حسى هیچ نقشى را در پیدایش مفاهیم احتیاج استقلال غنى علت و معلول ندارند و انتزاع این مفاهیم مسبوق به ادراک حسى مصداق آنها نیست و حتى علم حضورى و تجربه درونى نسبت به هر یک از آنها هم براى انتزاع مفهوم مربوط به آن کافى نیست بلکه علاوه بر آن باید بین آنها مقایسه گردد و رابطه خاصى در نظر گرفته شود و به این لحاظ است که گفته مىشود که این مفاهیم ما بازاء عینى ندارند در عین حالى که اتصافشان خارجى است .
نتیجه آنکه هر مفهوم عقلى نیازمند به ادراک شخصى سابقى است ادراکى که زمینه انتزاع مفهوم ویژهاى را فراهم مىکند و این ادراک در پارهاى از موارد ادراک حسى و در موارد دیگرى علم حضورى و شهود درونى مىباشد .پس نقش حس در پیدایش مفاهیم کلى عبارت است از فراهم کردن زمینه براى یک دسته از مفاهیم ماهوى و بس و نقش اساسى را در پیدایش همه مفاهیم کلى عقل ایفاء مىکند .
[1] . ر. ک: ایدئولوژی تطبیقی درس یازدهم و دوازدهم.