X
تبلیغات
نماشا
رایتل
پاسخ به سوالات فلسفی
  
 
 
آرشیو
 
دوشنبه 4 مهر‌ماه سال 1384
اصالت وجودوحرکت وجودی

اصالت وجود و حرکت وجودی چیست و چه فرقی باهم دارند؟

هر فردی که در پی شناخت اشیا باشد ، از آن دو چیز مى‏فهمد، یکى هستى آن واقعیت و شى‏ء و دیگرى  چیستى آن واقعیت و شى‏ء که در اصطلاح به هستى، وجود و به چیستى ماهیت گویند. مثلاً وقتى که به یک انسانى برمى‏خوریم، از  آن دو چیز مى‏فهمیم. یکى چیستى و ماهیت انسانى او دیگرى به هستى او و وجود. بنابر این همه‏ى واقعیات امکانى دور و بر ما  داراى دوجهت وجودى و ماهوى هستند. حال سؤالى به ذهن خطور مى‏کند که آیا جهت وجودى متن تک تک این واقعیّات را پر  کرده و ماهیت از آن انتزاع مى‏شود و یا این که نه، جهت ماهوى متن تک‏تک این واقعیات را پر کرده و وجود از آن انتزاع مى‏شود. به  تعبیرى آیا وجود اصیل است و ماهیت اعتبارى؟ یا ماهیت اصیل است و وجود اعتبارى؟ پاسخ با توجه به براهین متعدد بر اصالت  وجود است، نه اصالت ماهیت. ما یکى از مهم‏ترین و در عین حال ساده‏ترین برهان اصالت وجود را در اینجا متذکر مى‏شویم:

  هرگاه به ماهیت اشیاء توجه کنیم، درخواهیم یافت که ماهیت فى حد نفسها به خودى خود، وجودى را براى خویشتن خویش  اقتضاء نمى‏کند و در ذات خود وجودى نهفته ندارد. هم چنان که اقتضاى عدم خویش را ندارد و به تعبیرى فنّى از ماهیت «من حیث  هى هى لیست الاّ هى لاموجوده و لامعدومه» و هنگامى لباس واقعیت در آن دیده مى‏شود که از ناحیه علّتى چون خدا به او وجود  داده شود. پس ماهیت فى حد نفسه واقعیت پیدا نمى‏کند و بلکه با وجود، واقعیت‏دار مى‏شود. پس ماهیت نمى‏تواند متن واقع را پر  کرده باشد و اصیل باشد. بنابر این چون ماهیت نفس واقعیت نیست و به برکت وجود واقعیت‏دار مى‏شود، پس وجود به واقعیّت  بودن سزاوارتر است و تنها خودش متن واقع را پر کرده و اصیل مى‏باشد و البته در این فضا اشکالات مختلفى طرح مى‏شود که از  ناحیه اصالت ماهویها عنوان شده و با زبان محکم و شیرین صدرالمتألهین و اصالت وجودى‏ها پاسخ داده شد که چون در این گفتمان  گروه‏ها اصطلاحات فنى به کار مى‏رود از بیان این اشکالات معذورم.

طبق نظر ملاصدرا تمام حرکات عرضیه، معلول حرکات طبایع و جواهر خویش است تا زمانى که جوهر یک شى درحرکت نباشد اعراض آن ممکن نیست حرکت کند. این حرکت همچنان که در طبیعت جریان دارد در انسان نیز موجوداست. این حرکت در طبیعت مادى بدن در جریان است بدین صورت که جواهر مادى  انسان با حرکات عرضى آن درحرکت است. این تکامل و حرکت طبیعى بدن خارج از اختیار انسان مى‏باشد مثل قواى هاضمه، قلب، عروق... که اصطلاحا از آن به حرکات قسرى یاد مى‏شود. البته ایشان مبدأ حرکات طبیعى بدن را نفس انسانى مى‏داند که بحثى جدا دارد.

    اما حرکت دیگر انسان که مربوط به کمالات نفسانى است کاملاً در اختیار او قرار دارد که حرکت جوهرى نفس نامیده مى‏شود.

    نفس انسانى به سبب قواى عقل نظرى در حیطه تفکر و عقل عملى در حیطه عمل تکامل جوهرى پیدا مى‏کند.بدین صورت که هر آنچه مى‏اندیشد و بدان ملتزم مى‏شود و عقیده‏اى که بدان ایمان دارد طبق نظر ملاصدرا در جوهرنفس انسان تغییر حاصل مى‏شود و هکذا در اندیشه‏اى که موج صدور عمل از او مى‏شود و فعلى را که به سبب اعتقادى انجام مى‏دهد باز جوهر نفس انسانى است که در آن تغییر و تحول رخ مى‏دهد و حرکتى از او به سوى مرحله‏اى جدید انجام مى‏شود که از آن به تکامل نفس و حرکت جوهرى نفس یاد مى‏شود، پس حرکت جوهرى نفس به اختیار خود انسان است بلکه مى‏توان گفت اختیار انسان حرکت نفس را جهت مى‏دهد یا او را در راه سعادت و یا در مسیر شقاوت مى‏داند و در هر دو حال نفس انسان وارد مرحله جدیدى شده و از قوه به فعلیتى جدید رسیده و تکاملىکسب کرده، حال این تکامل یا به سوى سعادت او ختم مى‏شود یا موجب شقاوت او مى‏گردد. لذا ملاصدرا در توجیه تنزل نفس به مراحل پست در عین این که او متوجه کمالات عالى است مى‏گوید: انتقال نفس به وجه نزول منافاتى باتوجه نفس به کمالات مافوق ندارد چون که خروج از قوه به فعل در شیئى از کمالات حیوانى نه تنها منافى شقاوت اخروى نیست بلکه مؤکد او نیز قرار مى‏گیرد، چرا که طرق آخرت متفاوت است یک راه طریق سعادت و رسیدن به نشئه کرامت و قرب به خدا است و راه دیگر طریق شقاوت و رسیدن به نشئه انتقام و دورى از رضوان خدا است»،(اسرارالایات، ص 149).

 


 
دوشنبه 4 مهر‌ماه سال 1384
اشتراک لفظی و معنوی وجود

آیا وجود به معناى واحدى بر همه موجودات حمل مى‏شود و به اصطلاح مشترک معنوى است‏یا اینکه داراى معانى متعددى مى‏باشد و از قبیل مشترکات لفظى است؟
منشا این بحث از آن جا است که گروهى از متکلمین پنداشته‏اند که وجود را به معنایى که به مخلوقات نسبت داده مى‏شود نمى‏توان به خداى متعال نسبت داد از این روى بعضى گفته‏اند که وجود به هر چیزى نسبت داده شود معناى همان چیز را خواهد داشت مثلا در مورد انسان معناى انسان را دارد و در مورد درخت معناى درخت را و بعضى دیگر براى آن دو معنى قائل شده‏اند یکى مخصوص خداى متعال و دیگرى مشترک بین همه مخلوقات .
خاستگاه این شبهه خلط بین ویژگیهاى مفهوم و مصداق است‏یعنى آنچه در مورد خداى متعال قابل مقایسه با مخلوقات نیست مصداق وجود است نه مفهوم آن و اختلاف در مصادیق موجب اختلاف در مفهوم نمى‏شود .
و مى‏توان خاستگاه آنرا خلط بین مفاهیم ماهوى و فلسفى دانست به این تقریر هنگامى وحدت مفهوم نشانه ماهیت مشترک بین مصادیق است که از قبیل مفاهیم ماهوى باشد ولى مفهوم وجود از قبیل مفاهیم فلسفى است و وحدت آن فقط نشانه وحدت حیثیتى است که عقل براى انتزاع آن در نظر مى‏گیرد و آن عبارت است از حیثیت طرد عدم .
فلاسفه اسلامى در مقام رد قول اول بیاناتى ایراد کرده‏اند از جمله آنکه اگر وجود بر هر چیزى که حمل مى‏شد معناى همان موضوع را مى‏داشت لازمه‏اش این بود که حمل در هلیات بسیطه که از قبیل حمل شایع است به حمل اولى و بدیهى برگردد و نیز شناخت موضوع و محمول آنها یکسان باشد به طورى که اگر کسى معناى موضوع را ندانست معناى محمول را هم نفهمد .
و براى رد قول دوم بیانى دارند که حاصلش این است اگر معناى وجود در مورد خداى متعال غیر از معناى آن در مورد ممکنات مى‏بود لازمه‏اش این بود که نقیض معناى هر یک بر دیگرى منطبق گردد زیرا هیچ چیزى نیست که یکى از نقیضین بر آن صدق نکند مثلا هر چیزى یا انسان است و یا لا انسان و نقیض معناى وجود در ممکنات عدم است‏حال اگر وجود به همین معناى مقابل عدم به خدا نسبت داده نشود باید نقیض آن عدم به آفریدگار نسبت داده شود و وجودى که به او نسبت داده مى‏شود در واقع از مصادیق عدم باشد .
به هر حال کسى که ذهنش با چنان شبهه‏اى مشوب نشده باشد تردیدى نخواهد داشت که واژه وجود و هستى در همه موارد به یک معنى به کار مى‏رود و لازمه وحدت مفهوم وجود این نیست که همه موجودات داراى ماهیت مشترکى باشند
مفهوم اسمى و مفهوم حرفى وجود
سومین بحثى که پیرامون مفهوم وجود مطرح شده درباره اشتراک واژه وجود بین معناى اسمى و مستقل و معناى حرفى و ربطى است .
توضیح آنکه در قضیه منطقى علاوه بر دو مفهوم اسمى و مستقل موضوع و محمول مفهوم دیگرى لحاظ مى‏شود که رابط بین آنها است و در زبان فارسى با لفظ است به آن اشاره مى‏شود ولى در زبان عربى معادلى ندارد و هیئت ترکیبى جمله را مى‏توان حاکى از آن به شمار آورد این مفهوم از قبیل معانى حرفى است و مانند معانى حروف اضافه استقلالا قابل تصور نیست بلکه باید آن را در ضمن جمله درک کرد منطقیین این معناى حرفى را وجود ربطى یا وجود رابط مى‏نامند در برابر معناى اسمى آن که مى‏تواند محمول واقع شود و از این روى آن را وجود محمولى مى‏خوانند .
صدرالمتالهین در اسفار تصریح کرده است که استعمال واژه وجود در چنین معناى حرفى به اصطلاح خاصى غیر از معناى معروف و مصطلح آن است که معنایى اسمى و مستقل مى‏باشد و بنابراین باید کاربرد کلمه وجود را در این دو معنى به صورت مشترک لفظى دانست .
ولى بعضى دیگر به این نکته توجه نکرده‏اند و مفهوم وجود را مطلقا مشترک معنوى دانسته‏اند بلکه پا را فراتر نهاده خواسته‏اند از راه چنین مفهومى وجود عینى رابط را نیز اثبات کنند به این بیان که وقتى مثلا مى‏گوییم على دانشمند است واژه على حکایت از شخص خاصى مى‏کند و در ازاء واژه دانشمند هم دانش وى وجود دارد که آن هم در خارج موجود است پس مفهوم رابط قضیه هم که با لفظ است نشان داده مى‏شود حکایت از نسبت‏خارجى بین دانش و على مى‏نماید بنا بر این در متن خارج هم نوعى وجود ربطى اثبات مى‏شود .
ولى در اینجا هم بین مفاهیم و احکام منطقى با مفاهیم و احکام فلسفى خلطى صورت گرفته و احکام قضیه را که مربوط به مفاهیم ذهنى است به مصادیق خارجى سرایت داده‏اند و بر این اساس وجود نسبت در هلیات بسیطه را انکار کرده‏اند به این جهت که نمى‏توان بین خود شى‏ء و وجود آن نسبتى تصور کرد در صورتى که وجود نسبت در قضیه‏اى که حاکى از یک امر بسیط است مستلزم وجود خارجى نسبت در مصداق آن نیست بلکه اساسا هیچگاه نمى‏توان نسبت را از امور عینى و خارجى به حساب آورد و نهایت چیزى که مى‏توان گفت این است که نسبت در هلیات بسیطه نشانه وحدت مصداق موضوع و محمول و در هلیات مرکبه نشانه اتحاد عینى آنها است عجیب این است که بعضى از فلاسفه مغرب زمین اصلا معناى اسمى وجود وجود محمولى را انکار کرده‏اند و مفهوم وجود را منحصر در معناى حرفى و رابط بین موضوع و محمول پنداشته‏اند و بدین ترتیب هلیات بسیطه را شبه قضیه شمرده‏اند نه قضیه حقیقى زیرا اینگونه قضایا به گمان ایشان در واقع محمولى ندارند .
حقیقت این است که اینگونه سخنان از ضعف قدرت ذهن بر تحلیلات فلسفى نشات مى‏گیرد و گرنه مفهوم اسمى و استقلالى وجود چیزى نیست که قابل انکار باشد بلکه معناى حرفى آن است که باید با زحمت اثبات شود مخصوصا براى کسانى که در زبان ایشان معادل خاصى براى آن یافت نمى‏شود .
و شاید منشا انکار معناى اسمى وجود این باشد که در زبان انکار کنندگان معادل معناى اسمى و حرفى وجود یکى است بر خلاف زبان فارسى که در ازاء معناى اسمى آن واژه هستى به کار مى‏رود و در ازاء معناى حرفى آن واژه است و از اینجا چنین توهمى براى ایشان پیش آمده که معناى وجود مطلقا از قبیل معانى حرفى است .
بارى مجددا تاکید مى‏کنیم که در مباحث فلسفى نباید روى بحثهاى لفظى تکیه شود و احکام دستورى و زبان شناختى نباید مبناى حل مشکلات فلسفى قرار گیرد و همواره باید مواظب باشیم که ویژگیهاى الفاظ ما را در راه شناخت دقیق مفاهیم گمراه نسازد و نیز ویژگیهاى مفاهیم ما را در شناختن احکام موجودات عینى به اشتباه نیندازد
وجود و موجود
نکته دیگرى که درباره واژه وجود و مفهوم آن قابل تذکر است این است که لفظ وجود از آن جهت که مبدا اشتقاق موجود به حساب مى‏آید مصدر و متضمن معناى حدث و نسبت آن به فاعل یا مفعول است و معادل آن در فارسى واژه بودن مى‏باشد چنانکه واژه موجود از نظر ادبى اسم مفعول و متضمن معناى وقوع فعل بر ذات است و گاهى از کلمه موجود مصدر جعلى به صورت موجودیت گرفته مى‏شود و مساوى با وجود به کار مى‏رود .
الفاظى که در زبان عربى به صورت مصدر استعمال مى‏شوند گاهى از معناى نسبت به فاعل یا مفعول تجرید شده به صورت اسم مصدر به کار مى‏روند که دلالت بر اصل حدث دارد بنابراین براى وجود هم مى‏توان چنین معناى اسم مصدرى را در نظر گرفت
از سوى دیگر معانى حدثى که دلالت بر حرکت و دست کم دلالت بر حالت و کیفیتى دارند مستقیما قابل حمل بر ذوات نیستند مثلا نمى‏توان رفتن را که مصدر است‏یا رفتار را که اسم مصدر است بر شى‏ء یا شخصى حمل کرد بلکه یا باید مشتقى از آن گرفت و مثلا کلمه رونده را محمول قرار داد و یا کلمه دیگرى را که متضمن معناى مشتق باشد به آن اضافه کرد و مثلا گفت صاحب رفتار قسم اول را اصطلاحا حمل هو هو و قسم دوم را حمل ذو هو مى‏نامند از باب نمونه حمل حیوان را بر انسان حمل هو هو و حمل حیات را بر او حمل ذو هو مى‏خوانند .
این مباحث چنانکه ملاحظه مى‏شود در اصل مربوط به دستور زبان است که قواعد آن قراردادى است و در زبانهاى مختلف تفاوت مى‏کند و بعضى از زبانها از نظر وسعت لغات و قواعد دستورى غنى‏تر و بعضى دیگر محدودتر هستند ولى از آنجا که ممکن است رابطه لفظ و معنى موجب اشتباهاتى در بحثهاى فلسفى گردد لازم است تذکر دهیم که در کاربرد واژه‏هاى وجود و موجود در مباحث فلسفى نه تنها این ویژگیهاى زبان شناختى مورد توجه قرار نمى‏گیرد بلکه اساسا توجه به آنها ذهن را از دریافتن معانى منظور منحرف مى‏سازد .
فلاسفه نه هنگامى که واژه وجود را به کار مى‏برند معناى مصدرى و حدثى را در نظر مى‏گیرند و نه هنگامى که واژه موجود را به کار مى‏گیرند معناى مشتق و اسم مفعولى را مثلا هنگامى که درباره خداى متعال مى‏گویند وجود محض است آیا در این تعبیر جایى براى معناى حدث و نسبت به فاعل و مفعول یا معنایى کیفیت و حالت و نسبت آن به ذات مى‏توان یافت و آیا مى‏توان بر ایشان خرده گرفت که چگونه لفظ وجود را بر خداى متعال اطلاق مى‏کنید در حالى که حمل مصدر بر ذات صحیح نیست و یا هنگامى که تعبیر موجود را درباره همه واقعیات به کار مى‏برند و آنها را شامل واجب الوجود و ممکن الوجود مى‏دانند آیا مى‏توان معناى اسم مفعولى را از آن فهمید و آیا مى‏توان بر این اساس استدلال کرد که اقتضاى اسم مفعول آن است که فاعلى داشته باشد پس خدا هم فاعلى لازم دارد و یا بر عکس چون کلمه موجود چنین دلالتى دارد استعمال آن در مورد واجب الوجود صحیح نیست و نمى‏توان گفت‏خدا موجود است .

 بدیهى است که اینگونه بحثهاى زبان شناسانه جایى در فلسفه نخواهد داشت و پرداختن به آنها نه تنها مشکلى از مشکلات فلسفه را حل نمى‏کند بلکه بر مشکلات آن مى‏افزاید و نتیجه‏اى جز کژ اندیشى و انحراف فکرى به بار نخواهد آورد و براى احتراز از سوء فهم و مغالطه باید به معانى اصطلاحى واژه‏ها دقیقا توجه کرد و در مواردى که با معانى لغوى و عرفى یا اصطلاحات سایر علوم وفق نمى‏دهد تفاوت آنها را کاملا در نظر گرفت تا خلط و اشتباهى رخ ندهد .
حاصل آنکه: مفهوم فلسفى وجود مساوى است با مطلق واقعیت و در نقطه مقابل عدم قرار دارد و باصطلاح نقیض آن است و از ذات مقدس الهى گرفته تا واقعیتهاى مجرد و مادى و همچنین از جواهر تا اعراض و از ذوات تا حالات هم را در بر مى‏گیرد و همین واقعیتهاى عینى هنگامى که در ذهن به صورت قضیه منعکس مى‏گردند دست کم دو مفهوم اسمى از آنها گرفته مى‏شود که یکى در طرف موضوع قرار مى‏گیرد و معمولا از مفاهیم ماهوى است و دیگرى که مفهوم موجود باشد در طرف محمول قرار مى‏گیرد که از مفاهیم فلسفى است و مشتق بودن آن مقتضاى محمول بودن آن است.


 
یکشنبه 3 مهر‌ماه سال 1384
تفاوت قضایای حقوقی و اخلاقی
تفاوت بین قضایاى حقوقى و اخلاقى  چیست؟
بین این دو دسته از قضایا تفاوتهاى متعددى وجود دارد که باید در فلسفه اخلاق و حقوق مورد بررسى قرار گیرد و ما در اینجا تنها به یکى از آنها که به نظر ما مهمترین و اساسى‏ترین فرق بین این دو دسته از قضایاى عملى است اشاره مى‏کنیم و آن تفاوت در اهداف است.
چنان که مى‏دانیم هدف اصلى حقوق سعادت اجتماعى مردم در زندگى دنیا است که به وسیله قواعد حقوقى با ضمانت اجرائى دولت تامین مى‏شود ولى هدف نهائى اخلاق سعادت ابدى و کمال معنوى است و دایره آن وسیع تر از مسائل اجتماعى است و از این روى موضوعات حقوقى و اخلاقى تداخل پیدا مى‏کند و یک قضیه از این نظر که مربوط به سعادت اجتماعى انسان است و مورد حمایت دولت مى‏باشد حقوقى و از این لحاظ که مى‏تواند در سعادت ابدى و کمال معنوى انسان مؤثر باشد اخلاقى تلقى مى‏شود مانند وجوب رد امانت و حرمت‏خیانت در چنین مواردى اگر رعایت این قاعده فقط به انگیزه ترس از مجازات دولت باشد ارزش اخلاقى ندارد هر چند کارى است موافق با موازین حقوقى و اگر به انگیزه هدف عالیتر که همان هدف اخلاقى است انجام گیرد کارى اخلاقى هم خواهد بود .
باید یاد آور شویم که این تفاوت بر حسب نظرى است که در فلسفه اخلاق پذیرفته‏ایم ولى نظرهاى دیگرى هم وجود دارد که باید براى اطلاع از آنها به کتب فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق مراجعه کرد

   1       2       3       4       5       ...       10    >>
برای عضویت در خبرنامه این وبلاگ نام کاربری خود در سیستم بلاگ اسکای را وارد کنید
نام کاربری
 
تعداد بازدیدکنندگان : 66939


Powered by BlogSky.com

عناوین آخرین یادداشت ها